Zwischen Rheinland und Westfalen

Wuppertal, so soll es in einem Bonmot Johannes Raus lauten, sei der Bindestrich zwischen Rheinland und Westfalen. Mag er das auf die eigene Mentalität seiner Heimatstadt bezogen haben, so lag er auch grenzpolitisch richtig. Denn Wuppertal ist und war Grenzgebiet – umstrittenes Grenzgebiet sogar.

Wer heute von rheinisch und westfälisch redet, bezieht sich meistens auf ein etwas über 200 Jahre altes Verwaltungskonstrukt. 1815 hatte Preußen das Gebiet des alten Herzogtums Berg übernommen und das Rheinland dazu bekommen. Das gesamte Gebiet wurde in zwei Provinzen aufgeteilt. Man sprach von der Rheinprovinz und der Provinz Westfalen. Ein großer Teil der heutigen Stadt Wuppertal wurden der Rheinprovinz zugeschlagen, nur die eigenständigen Gemeinden Nächstebreck und Langerfeld gehörten zur Provinz Westfalen.

Wie kam es dazu? Bereits zu Beginn des 17. Jahrhunderts, kurz vor dem 30jährigen Krieg, war das Vereinigte Herzogtum Jülich-Kleve-Berg zerbrochen, als der Herzog ohne männlichen Nachkommen starb. Erbberechtigt waren seine beiden Töchter, die er an den brandenburgischen Hof und an den Hof von Pfalz-Neuburg verheiratet hatte. Nach dem Tod des Vaters stritten sich die Schwiegersöhne bzw. Enkel, wer das Gebiet übernehmen durfte. Man einigte sich zunächst auf eine gemeinsame Verwaltung mit einem nörd-östlichen Verwaltungsbezirk, dem ehemaligen Herzogtum Kleve-Mark, und einem süd-westlichen, dem vormaligen Herzogtum Jülich-Berg. Als Grenze wurden Gewässer festgesetzt. Neben der Wupper waren dies vor allem Bachläufe. Schellenbeck, Beuler Bach und Schwarzbach bildeten so die Grenze zwischen den beiden Verwaltungsgebieten, die nach dem Krieg dann doch in zwei Herzogtümer zerfielen.

Ausgangspunkt für diese Grenzziehung war die Grenze zwischen den Gemeinden Barmen sowie Langerfeld und Nächstebreck. Schon ein Dokument der Garnbleichmeister, auf dem die Bleicher aufgeführt sind, die in Barmen bleichen durften, zeigt recht eindeutig, dass der Dieker und der Wiescher Hof im östlichen Wichlinghausen die äußersten Barmer Bleicherhöfe waren, auch wenn östlich von Barmen gebleicht wurde.

Daneben zeigt die berühmte Beyenburger Amtsrechung aus dem Jahr 1467 auf, wo Barmen endete. Im Nordosten sind es der Hof am Dickten, vier Höfe in Wichlinghausen und die Höfe entlang der Schwarzbach inklusive des späteren Klingholzbergs, der, obwohl östlich der Schwarzbach gelegen, noch zum Einzugsgebiet der Amtsrechung gehörte.

Auf der anderen Seite der Grenze legt das märkische Schatzbuch von 1486 dar, wo der Einfluss der Märker endete. Weiter westlich als nach Nächstebreck und Langerfeld reichte er nicht. Das ist insofern erstaunlich, als der Hofesverband Wichlinghausen, zu dem auch einzelne Höfe in Heckinghausen sowie ein Hof an der Hardt gehörten, seit 1384 zum märkischen Einzugsbereich gehörte. Dieser Umstand bedeutete, dass die Grenze zwischen Mark und Berg in den Ehebetten verlief. So legte der Amtmann von Wetter 1471 gegen eine Hochzeit Einspruch ein, die in Heckinghausen geschlossen wurde. Die Brautleute waren zwar beide bergisch, der Bräutigam aber war in erster Ehe mit einer Märkerin verheiratet gewesen, die ihm das Gut Bockmühl hinterlassen hatte. Aus diesem Grund forderte der Amtmann, dass auch er gehört werde, wenn die beiden heirateten wollten.

Wer noch weiter zurückblickt, wird schnell feststellen, dass die Frage der Grenze immer konfuser wird. Eindeutige Grenzziehungen lassen sich nicht mehr finden. Die Grenze zwischen Rheinland und Westfalen war fließend und sie war auch nach 1815 im Fluss, wie die Geschichte von Langerfeld und Nächstebreck zeigt. Diese beiden Gemeinden wurden 1922 an die Stadt Barmen angegliedert. Ein Teil der Bevölkerung gründete daraufhin unmittelbar den Westfalenbund, der die Loslösung von der rheinischen Stadt forderte. Erfolg hatte er damit nicht. Das zeigt sich nicht zuletzt an den Kirchengrenzen der evangelischen Kirche. Erst nordöstlich von Nächstebreck und Langerfeld beginnt heute die Landeskirche von Westfalen, davor aber ist der Einzugsbereich der Rheinischen Landeskirche.

Der Adoptianismus des 8. Jahrhunderts – Muslimische Wurzel einer christlichen Glaubensbewegung?

In diesem Essay werde ich insgesamt drei Themen behandeln. Zum einen werde ich Ihnen einen kurzen Einblick geben in die Synode in Frankfurt von 794, die im Grunde zwei Streitpunkte besaß, von denen der erste und am schnellsten abgehandelte der nach dem Adoptianismus war. Was mich in einem zweiten Schritt dazu führen wird, Ihnen eben diesen weiter vorzustellen. In einem letzten Schritt werde ich probieren, Ihnen darzulegen, dass sich diese Art des christlichen Glaubens nur im Spanien des 8. Jahrhunderts entwickeln konnte, weil, wie ich glaube, islamische Spuren hier zu finden sind, etwas das bisher nicht beachtet wurde.

Bevor ich jedoch zum eigentlichen Thema des Essays komme, möchte ich Ihnen eine kurze Geschichte erzählen. An einem Samstag fuhr ich nach Bonn in die Ausstellung „Gerettete Schätze – Die Sammlung des Nationalmuseums in Kabul“ in der Bundeskunst- und Ausstellungshalle. Während ich am Bahnhof wartete, schlenderte ich durch den Bahnhofskiosk und stieß auf ein Magazin, dessen Titelblatt mir „Schwarze Löchern der Geschichte“ versprach. Ich blätterte durch diese Zeitschrift, kaufte sie mir, damit ich mit meinen Kollegen, die mich auf dem Museumstrip begleiteten, während der Fahrt etwas zu lachen hatte. Denn wie Sie sich vorstellen können, waren die Artikel kurz und flach und allesamt ein großer Humbug. Was aber für Fachleute, war ich doch mit einem Althistoriker und einer Kirchenhistorikerin unterwegs, ein großer Spaß sein kann, ist für die interessierten Laien oftmals eine riesige Irreführung, was man anhand der Leserbriefe in dieser Zeitschrift sehen konnte, die zeigten, dass vieles, wenn nicht alles, geglaubt wird.

Was hat das mit diesem Essay zu tun? Eines dieser schwarzen Löcher betraf auch die heute zu behandelnde Zeit. Folgt man nämlich einem Artikel in dieser Zeitschrift, könnten wir uns den heutigen Abend schenken, sollen wir doch einem riesigen Bluff auferlegen sein. Karl den Großen habe es nämlich nie gegeben, weiter noch: fast 300 Jahre unser Geschichte seien eine Erfindung. Die gesamte Karolingische Kultur, Literatur, jedes offizielle Dokument in der Zeit von 600 bis 900 sei eine Fälschung. Belege für diese These sind unter anderem die Unauffindbarkeit von Karls Grab und die fehlenden archäologischen Beweise aus der Zeit. Motiv für die Fälschung sei der Wunsch Ottos III. unbedingt der Herrscher des Jahrtausendwechsels zu sein. Im Bund mit Papst Silvester II., der so Papst des Wechsels wurde, habe er von Mönchen, Klerikern und anderen Gelehrten seiner Zeit Dokumente umschreiben lassen und Unmengen von Fälschungen hergestellt. Die im 16. Jahrhundert schließlich von Gregor XIII. durchgeführte Kalenderreform, habe dem ganzen dann noch die Krone aufgesetzt.

Sie merken bereits an dieser Zusammenfassung, dass es sich dabei um einen großen Blödsinn handelt. Stellen wir zunächst die Frage nach der Motivation. Warum sollte eine Herrscher, der nach dieser Theorie so um 700 gelebt habe, auf die Idee kommen, der Herrscher des Wechsels zu werden, warum sollte ein Papst ihn dabei unterstützen, zumal er dann Vorgänger erfinden müsste, die in keinem guten Licht dastehen würden, denken sie an solche seltsamen Gestalten wie die Päpstin Johanna, die in dieser gefälschten Zeit aufkommt. Und warum wird dann nicht auch ein Grab des Herrschers Karl gefälscht, haben wir doch genug Belege dafür, dass Gräber von Heiligen zu dieser Zeit oft genug irgendwo gefunden wurden, etwas des des Hl. Jakobs in Spanien oder auch näher, die Grabauffindung, die später zum Bau des Bonner Münsters führte.

Wenn auch das genug Belege sind, um das Theoriegerüst aus dem Inneren heraus zu erschüttern, so kann man auch von außen auf es einwirken. Auf eine solche Theorie kann man nämlich nur kommen, wenn man europäisch und nicht global denkt. Die chinesische Kultur der Tang-Dynastie herrschte in dieser Zeit, deren Quellenlage deutlich besser ist. So weit aber muss man gar nicht gehen. Was ist mit den angelsächsischen Königreichen in Großbritannien, was hätten die von einer solchen Fälschung? Oder das maurische Spanien, warum sollten die Muslime diesen Zeitschwindel mitmachen, wo ihnen das Jahrtausend doch eh egal sein kann, da sie sich zu diesem Zeitpunkt erst in ihrem zweiten Jahrhundert befanden? Sie sehen diese Theorie ist Murks. Sollte ihnen jemals jemand damit kommen, haben sie nun Argumente dagegen. Um ein weiteres jedoch ist es nie Schade und damit beschäftigen wir uns heute: Dem Frankfurt Konzil von 794 unter Vorsitz Kaiser Karls des Großen.

Die Stadt Frankfurt ist eine frühmittelalterliche Gründung. Ihr Name verrät bereits, dass es sich bei ihr um eine Gründung der Franken handeln muss, diese haben nämlich an einer Furt eine Siedlung angelegt, die dann zu einer „Furt der Franken“ wurde. Die Gründungslegende der Stadt möchte, dass die Stadt natürlich nicht nur durch irgendeinen Franken gegründet wurde, sondern durch den größten und bekanntesten Franken überhaupt: Karl den Großen, der die Stadt nach einer wundersamen Jagd auf eine Hirschkuh gegründet haben soll. Der Verweis auf Karl den Großen ist dabei nicht so abwegig wie man aus heutiger Sicht denken mag. Im Jahr 794 taucht der Name „Franconofurd“ das erste Mal auf. Normalerweise finden sich solche Namen in Urkunden und Listen der Verwaltung und sind abgesehen von der Erstnennung einer Stadt oder eines Stadtteils relativ unspektakulär. Bei Frankfurt verhält sich das anders. Die Erwähnung der Stadt fällt gleich zusammen mit einem kirchengeschichtlichen Großereignis: Der Synode von Frankfurt 794. Zu dieser Synode gerufen hatte niemand geringerer als eben der damalige fränkische König Karl – in Absprache mit Papst Hadrian I. Sie sehen also, dass die Erstnennung der Stadt mit Karl dem Großen zu tun hat, warum also nicht auch ihre Gründung?

Zurück zu Synode. Das Thema dieser Synode waren zwei theologisch wichtige Fragen, von denen die nach dem Bilderstreit, also nach dem Verbot der Darstellung von Gott, die wichtigere war, zu der auch am längsten diskutiert wurde. Wichtiger war sie vor allem aus einem Grund: Die Synode und ihr Ergebnis sollten endgültig eine Trennung zwischen der westlichen und der östlichen Welt besiegeln. Auf der Synode von Frankfurt sollte klar antibyzantinsich agiert werden. Das machte bereits die Aufstellung der eingeladenen Bischöfe klar. Versammelt waren die abendländischen Bischöfe des Frankenreichs, Spaniens, Italiens und der angelsächsischen Länder.

Heute Abend aber geht es nicht um diese große Ausrichtung der Synode, zu der lang und breit geforscht wurde, sondern um den schneller abgehandelten und unwichtigeren Teil angesichts der großen Aufgabe dieser Versammlung. Bevor man den Bruch mit der Ostkirche vollziehen konnte, musste zunächst klar gemacht werden, was die Westkirche eigentlich war, welches gemeinsame Glaubensfundament sie auszeichnete. Und dabei störte eine in Spanien aufgekommene Vorstellung über die Göttlichkeit des Sohns: der Adoptianismus.

Karl hatte sich bereits im Vorfeld mit dem Papst geeinigt. Der Adoptanismus war eine Häresie und gehörte verurteilt. Auf der Frankfurter Synode jedoch musste über diese Vorstellung gesprochen werden. Die beiden Hauptangeklagten der Bischof von Toledo und sein Unterstützer Felix von Urgell erklärten sich schriftlich. Diese Schreiben wurden zur Diskussion gestellt. Karl selber beendete die ausführliche Diskussion nach Absprache mit seinen Hoftheologen und urteilte, um daraufhin die anderen Anwesenden nach ihrem Urteil zu befragen. Die Bischöfe baten um Aufschub bekamen in gewährt und mit ein wenig zeitlicher Verzögerung war der Adoptanismus verurteilt.

Was aber verbirgt sich hinter diesem Begriff eigentlich? Das Lexikon des Mittelalters gibt eine recht uneindeutige Beschreibung dieser Idee christlichen Glaubens: „Lehre von der Gottessohnschaft Christi, die [diese] des Menschen Jesus erklärt als Annahme an Sohnes statt, d. h. durch Adoption“. Hinter diesem eigentümlichen Satzbau verbirgt sich nicht anderes als die Behauptung, dass Jesus nicht der leibliche Sohn Gottes ist, sondern von diesem eben adoptiert wurde. Fleckenstein fasst diesen Umstand in deutlichere Worte, wenn er diese „eigentümliche Auffassung“ als „doppelte Sohnschaft Christi“ bezeichnet, in der Jesus als Gott und als Mensch hervortritt. Jesus galt als Mensch, der von Gott durch die Taufe adoptiert worden war und so zum Sohn wurde. Seine göttliche Natur indes war ewig. Darin unterschied sich der Adoptianismus von der Lehre der Arianer, die die Ewigkeit des Sohns zum Einen bestritten und auch seine Existenz nicht etwa aus göttlicher Substanz, sondern aus dem Nichts erklärten und damit auf den Konzil von Nikaia 325 verurteilt wurde. Sie erinnern sich an die Veranstaltung vor zwei Wochen.

Der Adoptianismus berührte trotzdem das gleiche Gebiet wie der Arianismus. Im Kern ging es um die Gestalt und Ausformung der Dreifaltigkeit. Festgelegt und theologisch war die Auslegung Gottes in der Gestalt des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Letztere spielte in diesen Auseinandersetzungen immer eine untergeordnete Rolle, was wohl darauf zurück zu führen ist, dass dessen Existenz parallel zum Vater und zum Sohn gesehen wurde und somit kein Problem darstellten. Die Worte „Vater“ und „Sohn“ jedoch verlangen nach einem, der zu erst da war, in diesem Fall „Vater“, und einem zweiten, der danach kommen muss, „Sohn“. Eine Gleichzeitigkeit von Vater und Sohn von Anfang bis Ende, eben in aller Ewigkeit ist für den normalen Verstand schwer vorstellbar, zumal wenn es darum geht eine Lehre wie das Christentum noch weiter zu verbreiten, befinden wir uns doch mit dem Adoptianismus im 8. Jahrhundert nach Christus, einer Zeit, in der noch längst nicht ganz Europa zum Christentum gehörte.

Wie auch beim Arianismus haben wir es hier mit einer Vereinfachung der Trinitätslehre zu tun. Das Komplizierte der Gleichzeitigkeit von Vater und Sohn wird probiert in denkbare Vorstellungen zu lenken. So ist der Sohn zwar genauso lange existent wie der Vater, seine Nachfolge als Sohn gegenüber dem Vater wird durch die Adoption aber erklär- und verstehbar.

Um das Ganze in ein Beispiel zu packen, dass nachvollziehbar ist: Stellen Sie sich bitte zwei Brüder vor, Zwillinge. Beide am selben Tag geboren, wer der ältere ist, ist nicht mehr heraus zu finden, deswegen sind beide gleich alt. Einer der beiden Brüder wird krank, und muss, damit das Erbe in der Familie bleibt, einen Erben haben. Da aber sein Bruder aus juristischen Gründen nicht erben kann, adoptiert sein Bruder ihn, so dass obwohl beide Brüder gleich alt sind, rein juristisch klar ist, dass der eine Bruder, der Adoptivsohn des anderen ist und so das Erbe in der Familie blieben kann.

Diese Lehre wich von der richtigen Trinitätslehre ab. Wie kam es dazu? Im Spanien des 8. Jahrhunderts herrschen Moslems. Trotzdem existieren weiter auch christliche Gemeinden, wie im Lektürekurs ja bereits Anfang dieses Jahres besprochen wurde, als von Albarus Paulus und Eulogius die Rede war, die beide als Märtyrer verehrt wurden bzw. werden wollten. Unter diesen Gemeinden gab es auch bestimmte Sekten und Gruppen, die mit dem christlichen Glauben zwar verbunden waren, aber kein theologisches Fundament hatten. Zu diesen Gruppen gehörte auch eine Sekte um Migetius. Nach der bisherigen Quellenlage ist leider zu Migetius nicht viel bekannt. Aus den Briefen der spanischen Bischöfe an ihre fränkischen Kollegen im Vorfeld der Synode von 794 sind uns jedoch Gerüchte über Migetius überliefert. Diesen zufolge scheint Migetius sich als ein neuer Jesus begriffen zu haben, was nicht nur heute sondern auch bereits im 8. Jahrhundert als irrsinnig galt. So scharte er Apostel um sich und prophezeite seine Auferstehung nach dem Tode nach drei Tagen. Selbst wenn man davon absieht, dass es sich hierbei um ein Schreiben von Bischöfen handelt, dass auf keinen Fall mit einem objektiven Griffel geschrieben worden ist, stellt sich diese Gruppe als konfuses Konstrukt da, so dass Heil davon ausgeht, dass bei den Migetianern eine auf keinem Fall mit der Orthodoxie konforme Lehre herrschte, die den Primas der spanischen Kirche, den bereits früher erwähnten Erzbischof Elipand von Toledo, dazu brachte gegen diese Gruppe vor zugehen. Um nochmal auf die am Anfang angesprochene These zurück zu kommen: Welchen Sinn hätte es für einen Papst einen solchen Streit, der die Einheit der Kirche widerlegt, in Dokumenten fälschen zu lassen?

Aber zurück zum Thema. Kurz soll auf Elipandus eingegangen werden. Geboren am 24. Juli 716 wurde er 750 zum Erzbischof von Toledo und in dieser Funktion zum Primas der spanischen Kirche. Als dieser musste er innerhalb Spaniens gegen Migetius vorgehen. Dies tat er zu aller erst in einem Brief, den er an Migetius schrieb. Darin sind vor allem vier Punkte genannt, auf die eingegangen wird. Erstens behandelt Elipandus die Trinitätslehre, dazu später, zweitens geht es um das Problem der Heiligkeit bzw. der Sündhaftigkeit der Priesters, die im als Sünder eigentlich keinen Gottesdienst geben dürften. Drittens darf mit Sündern keine Mahlgemeinschaft eingegangen werden und viertens wird von Rom eine besondere Heiligkeit ausgesagt, weil dort das himmlische Jerusalem auf die Erde kam. Nicht sachlich geht Elipanus in diesem Brief vor, sondern polemisch. Er schilt Migetius einen „doctor erroris“ und seine Lehre „einen einfältigen und albernen Wahnsinn“. Gemäß der Patristik folgend, werden die Punkte des Migetius mit Schriftstellen und Auslegungen der Schrift durch die Kichenväter, etwa Isidor von Sevilla oder Gregor dem Großen, widerlegt. Der letzte Punkt, die Heiligkeit Roms, muss an dieser Stelle besondere Beachtung finden, um einen Einschnitt durch das Konzil von 794 zu sehen. Dass Migetius Rom eine Heiligkeit zuspricht, muss von Elipandus widerlegt werden, der dieses dadurch tut, dass er der katholischen Kirche einen Universalanspruch unterstellt, der die Heiligkeit nicht auf Rom, sondern auf den gesamten Erdkreis bezieht. Durch die Beweisstelle, Mt. 16, 18 (Du bist Petrus und auf diesem Felsen werde ich meine Gemeinde bauen etc.) probiert Migetius die Heiligkeit des Papstes auf Rom zu übertragen, Elipandus widerspricht und überträgt die Heiligkeit auf den Erdkreis. Eine Distanz zu Rom ist an dieser Stelle, so stellt es Thersia Hainthaler da, zweifelsfrei festzustellen, was einen Blick auf das Selbstbewusstsein der spanischen Kirche wirft. Spanien sieht sich als Kirche mit eigener Tradition und eigener Lehre, etwas dass durch die Widerlegung der spanischen Lehre scharf geschnitten wird.

Elipanus‘ Vorgehen gestaltete sich, folgt man Schäferdiek, zunächst so, dass er probierte des theologische Gerüst der Migetianern auseinander zunehmen, indem er die Bibel bemüht, um einiges davon zu widerlegen. Das Ganze konzipierte er in einer Polemik, die trotzdem drei Vorgehensweisen des Migetius hervorhebt. Zum einen war er beliebt bei der Bevölkerung, was zum zweiten wohl mit seinem mangelnden Wissen in theologischen Fragen zu tun hatte und so auch drittens mit seiner sehr eigenen Art der Bibelauslegung, mit der er sich intensiv beschäftigt hatte, zusammenhängt. Was das Problem der Trinität angeht hat Migetius daher auch sein eigenes Konzept entwickelt. Folgt man Migetius, dann habe sich Gott in drei biblischen Gestalten personifiziert. Dabei ist der Vater identisch mit David, der Sohn identisch mit Jesus und der heilige Geist spiegelt sich in Paulus wieder. Ersterer und letzterer werden von Elipand leicht damit entkräftet, dass diese beiden sterbliche Menschen gewesen sein, allein bei Jesus tut er sich schwer. Er probiert Migetius mit der Zweinaturenlehre Jesu zu widerlegen, wobei er „so ungeschickte Formulierungen gebraucht, dass der Eindruck entsteht, er rede von einer Doppelpersönlichkeit Christi“. Auf dem Konzil von Sevilla wurde dann, um Migetius zu begegnen die Adoption Jesu durch Gott eingesetzt. Das bedeutet, dass nicht etwa die Anhänger des Migetius die Verbreiter der adoptianischen Lehre waren, diese entsprang den Lehren des Erzbischofs, der damit dieser Gruppe entgegen treten wollte und sie als Häresie verurteilte.

Das erklärt das früher Ausgeführte. In einer Zeit, in der man probiert die richtige Lehre zu verbreiten, um Irrlehren vorzubeugen, muss man vereinfachen und erklären. In der Auseinandersetzung zwischen Elipand und Migetius entstand der Apotianismus, der dann selber zu einer nicht unumstrittenen Lehre innerhalb Spaniens wurde, so die Forschungsmeinung.

Was aber war an dieser verständlichen Lehre, die einen klaren Kontrapunkt gegen eine definitiv häretische Sekte um einen wieder geborenen Jesus setzte, eigentlich so schlimm, dass sie ihrerseits als Häresie verurteilt wurde? Zwei Synodalschreiben der auf dem Frankfurter Konzill 794 versammelten Bischöfe sind überliefert, in denen das Fehlverhalten der Spanier dargelegt wird. Während sich die italienischen Bischöfe theologisch gegen die Spanier wenden, greifen die fränkischen Bischöfe ihre spanischen Kollegen mit textkritischen Überlegungen an. So werfen sie ihnen vor, dass sie sich zwar auf die Zeugnisse der Kirchenväter als Beleg beziehen, dieses aber „eben nicht ganz richtig“. Kann man sich sicher über die Auslegungen dessen, was die Kirchenväter gesagt haben streiten und daher die Kritik der fränkischen Bischöfe eher nebensächlich betrachten, so wiegt doch das Schreiben der italienischen Bischöfe schwerer. Sie legen dabei nämlich fest, dass alleine durch die Tatsache, dass Jesu sowohl seiner göttlichen, als auch seiner menschlichen Natur nach Gottes Sohn gewesen sein muss, weil – und wenn Ihnen jetzt Gedanken an Anselm von Canterbury und Burkhard Müller kommen, liegen Sie nicht falsch – nur der göttliche menschliche Sohn für die Sünden am Kreuz sterben konnte. Ein menschlicher Sohn, sei er auch adoptiert, wäre ein geborener Knecht, der dieses nicht hätte fertig bringen können. Ein weiteres Problem liegt in der lateinischen Formel des Wortes „adoptio“. Während die spanischen Bischöfe mit diesem Begriff eine theologische Bedeutung verbinden, die die menschliche Natur Jesu zu einer göttlichen aufwerten soll, ist im fränkischen Reich damit eine rein juristische Aussage gefasst, die nicht theologisch verstanden werden kann. Gott aber steht über dem menschlichen Recht, ein theologischer Terminus ist demnach auf keinen Fall zu akzeptieren. Darüber hinaus ist die juristische Vorstellung einer Adoption im Groben darauf ausgerichtet, dass jemand adoptiert und zum Sohn gemacht wird, der nicht der geborene Sohn ist. Diese Vorstellung wiegt im fränkischen Reich so schwer, dass über die göttliche Natur Jesu, die vom Adoptianismus ja gar nicht bestritten wird, nicht geredet und diskutiert wird, so dass für fränkische Augen in der spanischen Überlegung Jesu nur der adoptierte Sohn Gottes, nicht aber sein eingeborener Sohn sein kann.

Mag das Auftreten der Lehre einem Zufall, Migetius‘ Widerlegung, geschuldet sein, so ist sein Verbreitung und auch die Tatsache, dass dieses für Kaiser Karl eher kircheninterne Thema auf dem Konzil in Frankfurt behandelt wurde, vor allem der Ursache geschuldet, dass Bischof Felix von Urgell diese Lehre nicht nur übernahm, sondern sie sogar ausbaute, lehrte und trotz aller Widerrufe immer wieder zu ihr zurück kam.

Wer war dieser Felix von Urgell? Wie in der Geschichte der Spätantike und des Frühmittelalters üblich ist über solche Randfiguren wenig bis gar nichts überliefert. Schon die Herkunft des Felix ist umstritten. Sicher ist nur, dass er 818 in Lyon strab. Felix war vor seiner Berufung zum Bishof von Urgell Abt von Sant Serni de Tavèrnoles. Cabaniss etwa urteilte über Felix 1953, er sei „spanischer Abkunft“, was dazu veranlasste ihn sogar aus dem maurischen Spanien stammen zu lassen. Trotzdem ist der größte Teil der forschenden Zunft eher von einer Abkunft aus Urgell selber überzeugt. In den Jahren 792 bis 797 war Felix tatsächlich in Toledo und lernte bei Elipandus, freilich war er niemals der Überzeugung gegen die rechtmäßige Lehre zu verstoßen, ähnlich wie sein Lehrmeister aus Toledo. Der wohl einflussreichste Berater am Hofe Karls des Großen, Alkuin, lobte Felix‘ Frömmigkeit, so dass Felix sogar vom fränkischen Hof als Bischof eingesetzt worden sein kann.

Das Bistum Urgell befindet sich geografisch in der Mitte Kataloniens, an der nordöstlichen Grenze Spaniens in den Pyrenäen. Karl der Große hatte bereits 778 probiert gegen das maurische Spanien zu ziehen, was allerdings hingegen der literarischen Propaganda eines Rolandslieds von wenig Erfolg gekrönt war. Trotzdem hatte er auf der iberischen Halbinsel Fuß fassen können. Zu diesen kleinen Errungenschaften des fränkischen Reichs in Spanien gehörte auch das Bistum Urgell, so dass jeder Bischof, der ja dort nicht nur als geistliches Oberhaupt, sondern auch als Haupt der örtlichen Verwaltung diente, zum Machtbereich Karls gehörte und so vom Karolingerhof eingesetzt wurde. Mit dieser Verwaltung aber war es Ende des 8. Jahrhunderts nicht weit her, da die Moslems immer wieder Angriffe auf dieses Gebiet richteten. Nach seiner Rückkehr aus Toledo 797 reiste Felix daher durch Südfrankreich, vor allem Aquitanien, und verbreitete seine Lehre – ein Gebiet, das auch im Zentrum der fränkischen Macht lag und die Verbreitung der Lehre dort für unpassend befunden wurde, zumal der Adoptianismus auf der Frankfurter Synode 794, also nur drei Jahre zuvor, verurteilt worden war. Felix wurde zu mehreren Gesprächen gerufen und musste 799 in Aachen seine Lehre widerrufen. In sein Bistum zurück kehrte er indes nicht, sondern wurde von Bischof Leidard in Lyon bis zu seinem Tode 818 festgehalten. Im von ihm bereisten Gebiet wurde in Folge dessen probiert, die Gemeinden wieder auf den Weg der richtigen Lehre zu führen. Sie erkennen, wie erfolgreich und verständlich diese Lehre gewesen sein muss.

Obwohl Felix nicht nach Urgell zurück kam und seine Lehre widerrief lebte sie Felix‘ weiter – in seinem Schüler Claudius von Turin, dem „interessantestem aller Ketzer aus der frühen Karolingerzeit“, wie es Banning ausdrückt, zumindest so lange bis der Bischof von Lyon ihm vom Gegenteil überzeugen konnte. Claudius schaffte es immerhin zum Hauskaplan Ludwigs des Frommen, Karls Sohn, und zum Bischof von Turin zu werden bevor er 827 starb und sowohl die Verehrung des Kreuzes ablehnte als auch die Macht des Papstes nicht aus seiner Geschichte heraus, sondern aus dem Amt selber verkündete.

Ziehen wir eine kurze Zwischenbilanz: Der Adoptianismus löste die Einheit Christi auf, indem er eine göttliche, ewige Natur des Gottes Sohns neben eine menschliche Natur stellte. Seinen Ursprung hatte diese Idee im Spanien des 8. Jahrhunderts und kann nicht ohne weiteres mit dem Arianismus vergleichen werden, wie es etwa Engels im „Lexikon des Mittelalters“ getan hat.

Der Titel dieses Essays aber verspricht Ihnen ja muslimische Wurzeln des Adoptianismus. Bisher hatte ich Ihnen sein Entstehen ja durch die Auseinandersetzung mit Migetius erklärt. Ich aber vermute tiefer gehende Gründe für eine solche Idee. Wie Sie bereits im Vorangegangenen erfahren haben, war Spanien vor allem durch muslimische Religion und Kultur geprägt. Trotzdem existierte eine kirchliche Struktur, so dass immerhin spanische Bischöfe selber Synoden abhalten konnten. Man mag hierin nun einen Beleg für die muslimische Toleranz im Mittelalter finden, trotzdem ist uns aus Quellen, etwa der Lebensbeschreibung des bereits erwähnten Eulogius oder den Aussagen des Albarus Paulus bekannt, dass viele Christen, zumal die kirchlichen Amtsträger, diesen Zustand für unmöglich hielten und alles daran setzten, die muslimische Herrschaft abzuschütteln.

Um so etwas zu schaffen, gibt es zwei Möglichkeiten. Die erste ist die Ausrottung der Muslime durch das Schwert, eine Möglichkeit, die mit dem verlustreichen Feldzugs Karls des Großen gegangen worden war und als untauglich gelten dürfte. Die zweite Möglichkeit ist die Mission, die auch noch im 13. Jahrhundert etwa durch Franziskaner und Dominikaner in Spanien praktiziert wurde. Um aber Missionieren zu können, muss man nicht bloß von der eigenen Religion rückhaltlos überzeugt sein, man sollte auch probieren, die Kultur der zu Missionierenden zu verstehen und sogar Teile davon zu übernehmen, um die neue Religion nicht umsturzartig einzusetzen, wie es etwa Gregor der Große seinem Missionar Augustinus in England mitteilte.

Und tatsächlich, auch Albarus Paulus beschwert sich darüber, dass seine Glaubensbrüder die arabisch-muslimischen theologischen Werke lesen würden. Das bedeutet, dass tatsächlich Christen sich mit der Religion der Mauren auseinandersetzen konnten. Was aber konnten sie im Koran etwa über Jesus erfahren? Zunächst erfreuliches. So findet sich in Sure 3 der Hinweis, dass Jesus der Messias ist. Später jedoch wird Jesus mit Adam gleichgesetzt, was allerdings nicht bedeuten muss, er sei ein Mensch sondern, dass er auf Befehl Gottes entstanden ist. „Er sprach zu ihm: Werde, und er ward“, so der Koran. Mit dieser Aussage kann der Christ, der der richtigen Vorstellung der Trinität verpflichtet ist, nicht übereinstimmen, da damit der Ewigkeitanspruch der Trinität verletzt ist. In Sure 4 schließlich wird die Trinitätslehre sogar ganz wörtlich für ausgeschlossen erklärt:

„O Schriftleute, überschreitet nicht eure Religion und saget von Gott nichts als die Wahrheit. Wahrlich, der Messias, Jesus, der Sohn Marias, ist der Gesandte Gottes und sein Wort, das er getan hat in Maria, und ein Geist von ihm. So glaubet an Gott und an seine Gesandten, und saget nicht: Dreiheit. Lasset dies, euch zum Guten. Wahrlich, Gott ist ein Einheitsgott; erhaben ist er einen Sohn zu besitzen. Sein ist, was auf den Himmeln ist und was auf Erden, und es genügt, in Gott einen Vertrauensfreund zu haben.“

Der Islam lehnt die Trinitätslehre ab. Gott existiert für ihn nur als Einheit. Ein Umstand übrigens der viele Muslime glauben lässt, die Christen hätten drei Götter. So schreibt der erste Gesandte des osmanischen Reiches in Preußen an seinen Dienstherren Mitte des 18. Jahrhunderts, dass die protestantischen Preußen nur an einen Gott glauben würden, was sie leichter dazu bringen könnte, den Islam anzunehmen.

Schaut man auf die Geschichte der frühen Kirche zurück, so kann man erkennen, dass auch im Frühchristentum viele Auffassungen über die Gestalt Gottes herrschten. Neben den Ihnen nun bekannten Arianern finden sich bei syrischen Christen sogar Vorstellungen, die nahezu identisch mit denen aus dem Koran erscheinen, was etwa den katholischen Theologen Karl-Heinz Ohlig dazu bringt, zu sagen, die Gestalt des Mohammed habe nie existiert und der Islam sei im Prinzip eine Weiterentwicklung des syrischen Christentums.Obwohl Ohlig mit dieser These nicht allein steht, muss darauf hier nicht weiter eingegangen werden. Wichtig scheint mir die Frage, ob spanische Christen des 8. Jahrhunderts von diesen syrischen Ideen wussten und sie als vergangenen Teil des Christentums akzeptierten.

Da das maurische Spanien ein Hort der Kultur war, indem sich mit Religion beschäftigt wurde, indem Übersetzungen von griechischen Schriften kursierten, scheint es mir nicht ungewöhnlich, dass spanische Christen, von denen, wie Albarus Paulus bestätigt, viele des Arabischen mächtig waren, diese Texte gelesen haben, so dass einiges darüber bekannt war.

Folgt man der traditionellen Forschung über den Gründer des Islams, dann war zum Zeitpunkt des Konzils in Frankfurt dieser gerade 150 Jahre tot. Man darf also davon ausgehen, dass auch der Islam als solcher noch nicht gefestigt war und durchaus noch flexibel in der Glaubensauslegung.

Zwecks Missionierung musste ein Christ also folgendes Bedenken: Erstens glauben die Moslems an Jesus als Messias. Zweitens glauben sie nicht an die Trinität, drittens gibt es Glaubensbewegungen im Christentum, die die Trinität auch anzweifeln, ein Umstand übrigens, der in Spanien erst mit dem Untergang des Westgotenreiches aufhörte. Die Goten waren überzeugte Arianer und damit Gegner der Trinitätslehre. Viertens kann der Missionar nach Gregor dem Großen Bräuche und Namen des alten Glaubens übernehmen, um zu missionieren.

Daraus lässt sich die Frage konzipieren, was gemacht werden muss, um einen Moslem vom Christentum zu überzeugen. Abgesehen von der Person Mohammeds, die, da alle Quellen, die seine Existenz bezeugen, erst aus dem 9. oder 10. Jahrhundert stammen, eventuell gar nicht gelebt und gewirkt hat, muss der wichtigste Faktor dabei sein, die Trinitätslehre so aufzuweichen, dass sie akzeptabel wird. Berücksichtigt werden muss dabei auch die richtige Lehre zur Dreifaltigkeit, die in Rom gelehrt wird, wenn auch nur am Rande, da Spanien, wie oben erwähnt, einen eigenen Weg geht.

Die Vorstellung also die Natur Jesu in eine menschliche und eine göttliche Natur aufzuspalten und die menschliche durch die Idee der Adoption wieder an Gott heran zubringen, löst das Problem zur Missionierung der Moslems. Die Trinität wäre teilweise aufgehoben, Gott würde als Einheit erscheinen, wäre weiterhin zu erhaben, um einen Sohn zu zeugen, man könnte sich in der Begründung auf ältere Traditionen berufen, was übrigens in den Verteidigungsschreiben zur Frankfurter Synode geschehen ist und hätte im Prinzip über die Adoption auch die richtige Trinitätslehre aufgeweicht, aber berücksichtigt.

Damit wäre die Lehre des Adoptianismus eine auf den Islam abgestimmte Missionierungsformel, die durch ihn beeinflusst ist. Zwei Umstände jedoch sorgten dafür, dass diese Missionierung bereits im Anfang erstickt wurde. Zum einen war das Auftreten des Migetius ein Problem, den es erforderte schnelles Handeln und Eingreifen, sowohl praktischer als auch theologischer Art. Die Zweinaturenlehre Jesu, die für die Missionierung der Moslems konzipiert war, ob bewusst ersonnen oder unbewusst angewandt sei dahin gestellt, konnte auch gegen Migetius eingesetzt werden. Das einberufene Konzil musste schriftlich festlegen, was beschlossen worden war, so dass diese noch nicht voll entwickelte Idee in schriftlicher Form nach Rom geschickt wurde. Das zweite Problem war ein Kommunikationsproblem. Wie der Schrift der fränkischen Bischöfe zu entnehmen ist, war Elipanus von Toledo kein begnadeter Schreiber, er hatte sogar Schwierigkeiten die Theologie des Migetius mit Worten zu entkräften. Einer solchen Person die Ausformulierung zu überlassen, scheint grob fahrlässig, bei einem solch heiklen Thema wie der Trinität. Sein Schüler und Mitbischof Felix von Urgell jedoch wäre in der Lage gewesen dieses zu schaffen, wie seine Geschichte und seine Missionserfolge im frühen 9. Jahrhundert zeigen, da aber war der Adoptianismus bereits auf dem Konzil von Frankfurt 794 verurteilt worden.

Apologie des Positivismus

Spätestens mit den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts wurde die Frage nach der Theoriebedürftigkeit der Geschichte gestellt1. Golo Mann trat entschieden gegen dieses Bedürfnis ein und fasste seine Überzeugung in dem Satz zusammen, dass „die Historie eine Kunst sei, die auf Kenntnissen“ beruhe2. Natürlich darf man sich die Frage stellen, von welchen Kenntnissen Mann sprach, woher diese kommen und schließlich, was mit ihnen erreicht werden soll.

Geht man diesen Fragen grundlegend nach, dann landet man zwangsläufig bei den Theorien des Strukturalismus bzw. des Dekonstruktion3. Denn alle Kenntnis eines Menschen basieren immerhin auf der Konstruktion seiner Umwelt, seinen Erfahrungen, seiner Vorstellungskraft und den äußeren Einflüßen, die ihn prägten. Der Mensch ist immer nur in der Lage, dass wahrzunehmen, was er wahrnehmen kann, nicht mehr, wenn auch auch durchaus weniger. Alles, was er durch seine ihm angeborenen Sinne, seinen Intelligenz oder unter Zuhilfenahme von Maschinen erfassen kann, ist in der Lage, sein Weltbild zu prägen.

Damit ist aber auch klar, dass es einen Bereich der Welt geben muss, denn der Mensch nicht erfassen kann, weil es seine biologischen, technischen oder auch intellektuellen Fähigkeiten übersteigt. Ein einzelner Mensch kann somit gar nicht alles wissen, was er wissen muss, um eine richtige Entscheidung zu treffen. Er blendet daher aus bzw. muss notgedrungen ausblenden, was auf den ersten Blick als unnötig erscheint. Am eindringlichsten ist das im der Bildsprache eines Steven Spielberg, der in dem wenig geschätzten vierten Teil der Indiana-Jones-Reihe die Protagonistin seines Helden am Ende explodieren lässt, weil sie das gesammelte Wissen der Dimensonsreisenden aufsaugen will, es aber nicht kann und darin schließlich auf spektakuläre Weise stirbt4.

Der Begriff der Theorie ist innerhalb der Wissenschaften erfunden worden, um sich auf eine Fragestellung zu fokussieren, damit der Forscher nicht dasselbe Schicksal erleiden muss wie Agentin Spalko. Er ist so in der Lage eine Fragestellung zu erarbeiten und dafür störenden Balast beiseite zu schieben. Dass das dabei entstehende Ergebnis nicht einer absoluten Wahrheit entspricht, ist klar und deutlich und sollte jedem Wissenschaftler bewusst sein. Seine Theorie ist nur in sofern wahr, als dass sie im vorgegebenen Rahmen funktioniert, außerhalb dieses Rahmens aber nicht.

Außerhalb des akademisch-wissenschaftlichen Systems sind diese Feststellungen schwer nachzuvollziehen. Denn, wenn alles das, was ein Mensch in seinem Leben an Eindrücken sammelt und an Entscheidungen trifft, nur auf einer banalen Abschätzung eines Bruchteils dessen beruhen, was er in der Lage ist zu erkennen und zu wissen, er gar nicht in der Lage sein kann, alles zu wissen und in seine Entscheidungen mit einzubeziehen, dann sind alle Entscheidungen, die er getroffen hat, auf einer Grundlage getroffen worden, die im strengen Sinne nicht ausreichend war. Daraus muss er so den Schluss ziehen, dass alle Entscheidungen, die je von ihm getroffen worden sind, in irgendeiner Art und Weise falsch sein gewesen sein müssen. Kommt eine solche Erkenntnis, kann es zu einer tiefen Krise führen. Daher lebt der Mensch, indem er diese unschöne Erkenntnis ausklammert und Entscheidungen einzig auf Basis dessen trifft, was er weiß und erkennen kann. Die sorgfältigeren unter ihnen suchen und recherchieren nach vielen Variablen, die weniger sorgfältiger entscheiden kurzfristig „aus dem Bauch heraus“.

Innerhalb der Geschichtswissenschaften gibt es aus dieser wissenschaftstheoretischen Sicht gesehen zwei große Ansätze. Zum einen einen traditionellen positivistischen Ansatz, bei dem sich ein Historiker Quellen ansieht, deren Inhalt vor dem jeweiligen Zeithorizont interpretiert und daraus eine Erzählung macht, die er zu Papier bringt, fokussiert auf eine Fragestellung die einfach nur darin bestehen kann, eine Biographie zu erstellen, die Geschichte einer Stadt, einer Region oder einer Epoche zu erzählen.

Auf der anderen Seite gibt es jene Historiker, die einen solchen Ansatz ablehnen und eine solche Meistererzählung unterwandern wollen. Sie fokussieren sich dann zwar auf dieselben Quellen, untersuchen aber nicht das eigentlich in ihnen beschriebene Geschehen, sondern die Form und Nebenhandlungen, um etwa die Stellung der Frau herauszuarbeiten, Abhängigkeitsprozesse zu analysieren oder Muster in Handlungen zu erkennen.

Man kann dieses Vorgehen Strukturalismus nennen, ohne diesem großen philosophischen Wort gerecht zu werden, vor allem aber ist auch dies im gewissen Sinne nichts anderes als eine positivistische Vorgehensweise, nur dass sie sich eben nicht eine (positive) Entwicklungsgeschichte setzt, sondern auf die Dekonstruktion derselben. Aber eine Geschichte der Frau in den ländlichen Regionen Südpolens, eine Dissertation zur sozialen Zusammensetzung von Tierschutzvereinen im 19. Jahrhundert oder eine kritische Analyse von Apartheitsregimen im frühneuzeitlichen Afrika ist in erster Linie eine Erzählung, die dann in einem weiteren Teil hinterfragt werden kann.

Was aber, wenn den Autor einer Arbeit dieser kritische Ansatz gar nicht interessiert? Was, wenn er in erster Linie nur wissen möchte, was eigentlich passiert ist, nicht welche gesellschaftlichen Faktoren die Ursache bilden? Was, wenn er ohne soziologisches Interesse ist und deswegen sich einzig auf die Fakten konzentrieren möchte, ohne irgendwelche Diskurse einzubeziehen? Wenn ihn also der ganze geschichtsphilosophische Aspekt einer solchen Arbeit nicht interessiert, er aber dennoch das Bestreben hat, sein Fach, das er ja deswegen studiert hat, weil er eine intrinsische Motivation spürte, das dies sein Fach ist, weiterbringen möchte, ohne sich gleichzeitig mit den unterschiedlichsten anderen Fächern beschäftigen zu müssen, die ihn ja nicht interessieren?

In einem solchen Fall arbeitet er positivistisch und es gebührt einem positivistischem Forscher derselbe Respekt, wie einem an weit greifenden Theorien gelegenen Forscher. Er tut es für sein Fach und das ist anzuerkennen.

1Vgl.: Kocka, Jürgen/Nipperdey, Thomas (Hg.): Theorie und Erzählung in der Geschichte, München 1979.

2Vgl.: Mann, Golo: Plädoyer für die historische Erzählung, in: Ebd, 53.

3Beide Begriffe bezeichnen zwar unterschiedliche Dinge und Strömungen in unterschiedlichen Disziplinen, gehen aber beide in gewisserweise davon aus, dass Werte, Texte, Kunst und Überzeugungen konstruiert sind. Die Aufgabe beider Strömungen ist das Aufzeigen dieser Strukturen bzw. das Dekonstruieren derselben.

Zwei Gelehrte des Mittelalters

Isidors von Sevilla Etymologiae – Die Wikipedia des Mittelalters

Wer heute etwas nachschauen will, der sucht in der Wikipedia und wird dort in den meisten Fällen fündig. Wer im Mittelalter etwas nachschlagen wollte, musste sich durch die Etymologiae, ein Werk des frühmittelalterlichen Bischofs Isidor von Sevilla arbeiten, der sich in der Zeit der Völkerwanderung daran gemacht hatte, das antike Wissen vor dem Vergessen zu retten.

Isidor von Sevilla entstammte einer großen spanisch-römischen Familie, die von den Goten gegen Ende des 6. Jahrhunderts aus ihrem Heimatort vertrieben wurde. Isidor folgte im Jahre 600 als Bischof von Sevilla seinem Bruder Leander nach. Durch dieses Amt wurde er zum Ratgeber von Sisebus, dem König des Westgotenreichs, der ihn bat ein Nachschlagewerk zu schreiben.

Dieses Werk, das insgesamt zwanzig Bücher umfasst, beinhaltet Wissen aus den Bereichen Grammatik, Rhetorik und Mathematik. Darüber hinaus findet man Einträge zu Medizin, zu den geistlichen Wissenschaften sowie zu Naturkunde, Kosmologie und Technik.

Formal sind die einzelnen Einträge immer gleich aufgebaut. Jeder Begriff wird zunächst auf seinen Wortursprung zurückgeführt. Diese Herleitung aus der Wortgeschichte führte zu dem Namen des Lexikon, der Wortherkunft bedeutet. An diesem Ansatz ist bereits ersichtlich, dass Isidor ein Freund der lateinischen Sprache und vor allem ihrer Grammatik war. Sie bildet für ihn die Grundlage des Denkens und damit allen Wissens, das er in seinem Etymologiae versammeln wollte. Anders als heute war sein Lexikon nicht alphabetisch sortiert.

Wer bei Isidor etwas über Hunde erfahren wollte, der schlug zunächst im Buch über Tiere nach, suchte den Abschnitt über Wildtiere, arbeite sich bis zum Wolf durch und fand dort dann dessen domestizierten Verwandten, über den er erfuhr, dass sich das lateinische Wort canis eventuell vom Wort cantare für singen ableite. Danach las er von empirischen Belegen dafür, dass Hunde die schlausten Tiere seien, weil sie alleine auf ihren Namen hören würden. Schließlich beendet ein Verweis auf die Naturgeschichte des römischen Autoren Plinius, der im 1. Jahrhundert n. Chr. lebte, den Eintrag.

Trotz dieses für heutige Augen ungewohnten Vorgehens erfreute sich die Etymologiae im Mittelalter großer Beliebtheit. So existieren bis heute über 1000 Handschriften und der erste Druck von 1472 erfuhr bis 1530 zehn Auflagen.

Papst Silvester II. – Der beste Mathematiker seiner Zeit

Wen bittet ein Kaiser eigentlich um Nachhilfe in Mathematik? Und welcher Lehrer kann eine solche Bitte ablehnen? Kaiser Otto III. bat 996 Gerbert, den Erzbischof von Reims, um diese Art von Hilfe. Die Antwort des Bischofs fiel höflich aber direkt aus, denn ein Kaiser mit griechischen Vorfahren benötige seine Hilfe sicher nicht. Warum aber bat der Kaiser gerade diesen Mann um Hilfe?

Gerbert war kein gewöhnlicher Kleriker. Seine bemerkenswerte Intelligenz sorgte recht früh dafür, dass er gefördert wurde. Obwohl er aus sehr einfachen Verhältnissen kam, hatte er so die Möglichkeit in Katalonien zu studieren. Dieser Aufenthalt war prägend für Gerbert, denn nur auf der iberischen Halbinsel konnte er früher als andere Europäer mit dem antiken Wissen der Griechen in Kontakt kommen. So ist es dann auch nicht verwunderlich, dass er sich vor allem in den mathematischen Fächern auszeichnete. Dabei waren es weniger die Musik und die Geometrie, die sein Interesse weckten, sondern vor allem die Arithmetik und Astronomie, in der er es zu einer wahren Meisterschaft brachte. So konnte er ohne Probleme einen Abakus für das Rechnen von arabisch-indischen Zahlenmodellen nutzen, baute einen Globus nach antikem Vorbild nach, konstruierte Fernrohre zur genaueren Beobachtung des Himmels und schuf einen Sternhöhenmesser.

Obwohl er durch diese Tätigkeit sehr berühmt wurde, sind lediglich ein paar Texte von ihm selber mit naturwissenschaftlichem Inhalt erhalten. Das lag aber keinesfalls daran, dass er nicht in der Lage gewesen wäre, sich vorzüglich auszudrücken. Auch in der Rhetorik war Gerbert äußerst bewandert. Die Verbindung von mathematischem Geist und rhetorischem Geschick war es wohl, die ihm die Bewunderung des jungen Kaisers Otto III. einbrachte. Obwohl Gerbert den Wunsch des Kaisers ablehnte, diesen zu unterrichten, blieben sich beide so verbunden, dass Gerbert durch seine Hilfe 999 als Silvester II. Papst werden konnte und dies bis zu seinem Tod 1003 blieb.

Seine Liebe zu mathematischen und astronomischen Fragestellungen brachte aber nicht nur Ruhm und Ehre. Später wurde ihm daher angedichtet, mit dem Teufel im Bunde zu sein. Das bekannteste Beispiel dafür ist sicherlich Walther von der Vogelweide, der in diesem gebildeten Mann nur den bösen “zouberaer Gerbrechte“ sah.

Schule im Mittelalter

„Non scholae sed vitae discimus“

Nicht für die Schule, sondern für das Leben lerne man, wussten die alten Römer. Diese Erkenntnis blieb auch im Mittelalter erhalten – auch wenn sich das Schulwesen innerhalb seiner 1000 Jahre oftmals veränderte. Eines aber ist klar: Die mittelalterliche Schule war kein Ort ausschließlich für Adel, Männer oder zukünftige Kleriker.

Zu Beginn des Mittelalters hatte es für die Schulen schlecht ausgesehen. Die frühen Christen waren sich keinesfalls einig darin, ob der Besuch der Schule für sie sinnvoll sei. Während einflussreiche Kirchenväter wie Augustinus dazu aufforderten, den Glauben wissenschaftlich zu untermauern, vertrat Papst Gregor der Große die Meinung, dass der Glaube alleine vollkommen ausreichend sei. Letztlich aber setzten sich die Befürworter durch. Diese Entwicklung folgte dabei jedoch weniger einer reinen Überzeugung, als vielmehr einem ganz praktischem Aspekt. Denn auch wenn man davon überzeugt war, dass die meisten Gläubigen keine Bildung brauchten, so stand außer Frage, dass die Kleriker für ihre Aufgabe eine Schule benötigten. Es war daher dringend nötig, den klerikalen Nachwuchs zu unterrichten. Vor allem die Männer- und Frauenklöster spielten dabei eine entscheidende Rolle. Diese forderten von ihren Mitgliedern immerhin lebenslange Treue. Um diese garantieren zu können, sollten die Schüler schon als Kinder mit der Klostergemeinschaft vertraut gemacht werden. Parallel dazu entwickelten sich für den Pfarrberuf an den Bischofsitzen die Kathedralschulen. Ab dem 12. Jahrhundert kamen die Pfarrschulen hinzu, in denen die Pfarrer einfacher Kirchen die Kinder des Kirchspiels unterrichteten. Dazu gehörten auch die Kinder von Bauern und Handwerkern.

Von Anfang an waren auch solche Schüler zugelassen, die nicht Pfarrer werden sollten. Grund dafür waren die weltlichen Machthaber. Vor allem Karl der Große und seine Nachfolger bauten in ihren Reichen die Verwaltung aus und benötigten dafür Menschen, die des Rechnens und Schreibens mächtig waren. Diese wurden zunächst ebenso in den kirchlichen Schulen ausgebildet.

Dort wurde strikt zwischen dem klerikalen Nachwuchs und den weltlichen Schülern unterschieden, die keinerlei Kontakt haben durften. Für alle Fächer hatten die Unterrichtsgruppen, die etwa zehn Schüler umfassten, einen einzigen Lehrer, der alle Fächer unterrichtete. Als Lehrmittel gab es ein Buch, Bilder kamen erst im Verlauf des Spätmittelalters hinzu. Ausnahmen von dieser Regel gab es nur selten. Für den naturwissenschaftlichen Unterricht konnte in wenigen Schulen auf Modelle zurückgegriffen werden. Der Lehrer saß erhöht und unterrichtete frontal. Jeder Schüler hatte seinen eigenen Platz. Wer sich nicht an die aufgestellten Regeln halten wollte, bekam Stock oder Rute zu spüren.

Der Unterricht in den Pfarrschulen beschränkte sich vor allem auf einige elementare Kenntnisse. Schreiben, Lesen und Rechnen waren dabei ebenso wichtig, wie die Fähigkeit, die Psalmen und einige Gebete auswendig zu können. In den größeren Städten wurde oftmals vertiefende Kenntnisse der Grammatik, Dialektik und Rhetorik gelehrt. Die mathematischen Fächer wurden nur in traditionsreichen Schulen, etwa in Reims, gelehrt.

Die Spezialisierung innerhalb von Verwaltung, Regierung und Wirtschaft führte im Spätmittelalter zur Gründung weltlicher Schulen, in denen berufsspezifische Inhalte unterrichtet wurde. Hier wurde wesentlich mehr Wert auf die mathematische Ausbildung gelegt, um Handel zu betreiben oder Steuern berechnen zu können.

So kam es, dass innerhalb des Mittelalters die Alphabetisierungsrate von etwa zwei Prozent zum Beginn des Mittelalters auf ein gutes Drittel zum Ende des Mittelalters angestiegen war. Leser und Schreiber fanden sich dabei in allen sozialen Schichten und bei beiden Geschlechtern. Die Selbstverwaltung in den Hofgerichten machte es beispielsweise im Rheinland dringend erforderlich, dass auch die Bauern in der Lage waren, Protokolle zu schreiben und zu lesen, während sich Erasmus von Rotterdam zur selben Zeit über ungebildete Äbte lustig machen konnte.

Über das Anthropozän

Der Gegensatz zwischen Kultur und Natur ist von der Idee durchdrungen, dass einer dieser Begriffe gegenüber dem anderen überlegen sei. Dabei werden dem Begriff der Kultur Partner wie Zivilisation oder Vernunft an die Seite gestellt. Der Begriff der Natur hingegen erhält andere Mitspieler. Dazu zählen Wildheit oder Tier. Im Kontext dieser Begriffe wird vor allem von europäischer Seite aus die Kultur der Natur vorgezogen.

Schon der römische Autor Salust legte für eine solche Betrachtung einen Grundstein, wenn er behauptete, dass der Mensch zwischen den Göttern und den Tieren stünde. Damit ist festgelegt, dass wer sich von der tierischen Herkunft des Menschen weiter entfernt, näher bei den Göttern ist.

Eine Gottheit aber zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass sie in der Lage ist, zu schöpfen und zu zerstören. Weder der Gott des Judentums noch die Götter Griechenlands nehmen sich da aus – sie alle schaffen Welten und zerstören sie. Wer also den Göttern nahe sein will, muss schöpfen und zerstören, muss sich die Natur Untertan machen.

Der Nobelpreisträger Paul J. Crutzen hat die These aufgestellt, dass der Mensch diesen Status mittlerweile erreicht hat. Sein Eingreifen in die Natur in Bezug auf Landschaft, Tier- und Pflanzenwelt sowie seit neuester Zeit auch auf das Klima führe unweigerlich dazu, dass er, selbst sollte er von heute auf morgen aussterben, den Planeten prägende Spuren hinterlassen werde. Der Mensch ist demnach nicht mehr abhängig vom Planeten, wie andere Lebewesen auf der Erde, sondern ist in der Lage, diesen Planeten bewusst oder unbewusst zu verändern, mehr als das die natürliche Umwelt mit ihm anstellen kann. In diesem Zusammenhang kann die Epoche, in der wir leben, als Anthropozän verstanden werden, das Zeitalter des Menschen.

Die Antwort auf die Frage, wann dieses Zeitalter begonnen hat ist umstritten. Sie reichen von dem ersten Auftreten des homo sapiens sapiens vor 200.000 Jahren bis zur Hochphase der Industrialisierung im 19. Jahrhundert. Erweitert man jedoch den Zeithorizont um die Frage nach dem räumlichen Ursprung des Anthropozäns, dann wird die Frage undurchdringlicher, denn da bis heute Ethnien existieren, die mit der Industrialisierung nichts zu tun haben, ist die bei einer zeitlichen Begrenzung auf diese Epoche Europas und der USA für diese Völker das Anthropozän nicht angebrochen.

Schaut man also von einer globalen Perspektive auf die Theorie des Anthropozän, unter der Prämisse, dass wir in dieser Epoche leben, dann kann sie nicht erst vor 150 Jahren begonnen haben, sondern muss älter sein. Diese globale Perspektive soll hier beibehalten werden. Auch vor 200.000 Jahren ist, aus dieser Perspektive betrachtet, das Anthropozän noch nicht angefangen worden, weil zu diesem Zeitpunkt der moderne Mensch noch nicht überall auf der Welt seinen Platz gefunden hatte. Die Besiedlung aller (bewohnbarer) Kontinente durch Menschen kann man für viele Orte erst für den Zeitraum der letzten zweitausend Jahre annehmen (so wurden die Inseln des Pazifik erst sehr spät besiedelt) so dass zunächst einmal erst innerhalb dieses Zeitraums der Beginn des Anthropozäns angenommen werden soll.

Zusätzlich zu einer räumlichen wie zeitlichen Bestimmung des Anthropozäns muss zudem auch seine Art bestimmt werden. Grundsätzlich soll hier davon ausgegangen werden, dass es für den Menschen zwei Möglichkeiten gibt, seine natürliche Umwelt zu verändern. Zum einen ist dort die reale. Die Tatsache, dass der Mensch existiert, hat Einfluss auf seine Umwelt. Er atmet und verbraucht so Sauerstoff, der anderen fehlt. Er kann bei dem Atemprozess Kleinstlebewesen einatmen und deren Leben zerstören. Er benötigt Nahrung, für die er sowohl pflanzlichen als auch tierischen Lebewesen ihre Existenz nehmen muss. Er benötigt ein Habitat, das er sich nach seinen Wünschen erstellt, in das er einen Schlafplatz integriert und einen Abort. Hierin unterscheidet sich der Mensch jedoch nicht von anderen Tieren. Atmung, Nahrung und Habtiat benötigen auch Tiger, Krokodile, Fische oder Bienen.

Die Eingriffe des Menschen in seine natürliche Umwelt sind mit der Zeit gravierender geworden, so dass das Habitat eine enorme Größe angenommen hat, was unter anderem auch damit zusammenhängt, dass der Mensch ein Lebewesen ist, dass in Verbunden lebt. Was für das Habitat gilt, gilt aber auch für die Nahrung, die optimiert wurde, um den Menschen das Leben zu erleichtern. Diese realen Veränderungen der natürlichen Umwelt gehen aber nicht ausschließlich auf die realen Bedürfnisse des Menschen zurück, sondern vor allem auf seine Vorstellung, die er von dieser Umwelt hat. Diese Vorstellung ist der zweite veränderte Eingriff in die natürliche Umwelt des Menschen.

Diese Vorstellung von der Welt ist abhängig von den Konventionen der Gemeinschaft, in der der Mensch aufwächst. In ihr werden die Grundsteine gelegt, die für die Ordnung seiner Umwelt prägend sind. Ist innerhalb dieser Gemeinschaft ein Tier als Gott zu verehren, dann wird er diesem Tier in der Realität anders gegenübertreten, als in ein Mensch, der dasselbe Tier als Nahrungsmittel ansieht. Gefühle, Eigenschaften und Bedeutungen, die der Mensch mit einem Tier oder einer Pflanze verbindet, sind abhängig von dieser Prägung durch die Gemeinschaft und können daher in anderen Kulturen abweichen. Ein Tier, eine Pflanze oder eine Landschaft sind somit Bedeutungsträger des Menschen und folglich Teil seiner Kultur. Die vom Menschen auf diese natürlichen Objekte, diese Naturfakte, projizierten Bedeutungen machen sie zum einem Teil seiner materiellen Kultur.

Wenn von der Bedeutung von Objekten innerhalb der materiellen Kultur die Sprache ist, dann muss auch von der Deutung, dem Verstehen oder dem Lesen dieser Objekte die Rede sein. Damit begibt man sich in den Bereich der Semiotik. Die Zuordnung einer Bedeutung oder auch mehrere Bedeutungen zu einem Objekt muss entschlüsselt werden. Das ist vor allem dann möglich, wenn Sprecher und Empfänger die gleiche Sprache sprechen. Übertragen auf ein Naturfakt bedeutet dies, dass diejenigen, die mit einem solchen Objekt umgehen, um sich über das Objekt verständigen zu können, dem Objekt dieselbe Bedeutung zusprechen müssen. Andernfalls führt es zu Missverständnissen.

Die dabei aufgeworfene Frage besteht nun darin, zu überlegen, in wieweit die ideelle Bedeutung des Naturfakts die reale Performanz mit dem Objekt prägt und wie andersherum, das real existierende Objekt wiederum seine Bedeutung verändern kann. Darüber hinaus ist auch der externe Einfluss auf die Bedeutung zu berücksichtigen, der diese in Bezug auf das Objekt erweitern, schmälern oder vollkommen ändern kann. Es stellt sich also die Frage, in welchem Grad die Bedeutung, die der Mensch auf ein Naturfakt projiziert, sich in dem Objekt für ihn bzw. auf andere Menschen manifestiert.

Das ist auch abhängig vom Naturfakt selber. Ein Felsen, eine Landschaft oder eine Pflanze, etwa ein Baum, sind für eine tatsächliche Manifestation von Bedeutung über Jahrhunderte hinweg eher geeignet als kurzlebige, mobile tierische Objekte. Im ersten Fall ist oftmals das einzelne Objekt Bedeutungsträger, im zweiten Fall eher die Art, Gattung oder Familie, der das Tier angehört. Darüber hinaus ist die Agilität, die Tiere im Gegensatz zu zwar wachsenden, aber nur selten mobilen Pflanzen besitzen, eine Eigenschaft, die die Bedeutung des Tieres für den Menschen aus dem Objekt selber heraus mit prägen kann. Ein Tier, das in seiner natürlichen Umgebung offensiv agiert, wenn es etwa auf Jagd geht oder sich bedroht fühlt, kann von einem Menschen mit der Bedeutung der Gefahr belegt werden. Ein Tier, das seine Umwelt neugierig aufnimmt, wird vom Menschen als nett und harmlos betrachtet werden. Dass in beiden Fällen auch das Äußere des Tieres seinen Wert für die Einschätzung des Tieres hat, muss nicht sonderlich erwähnt werden.

Dieses als solches schon interessante Zusammenspiel von Tier und Mensch kann dann noch durch einen weiteren Akteur erweitert werden, wenn man einen Menschen mit anderem kulturellen Hintergrund mit in das entstandene Netz miteinbezieht. Sein Umgang mit dem Tier, der aufgrund seiner Erfahrung und seines ästhetischen Empfindens ähnlich, verschoben oder gegenteilig aussehen kann, kann die Bedeutung des Menschen über das tierische Objekt ändern oder beeinflussen, je nachdem wie der Kontakt zwischen den beiden Menschen aussieht.

Hier nun wird erneut auf die am Beginn erwähnten Gegensatzpaare Bezug genommen. Wer sich selber als Teil einer zivilisatorischen, vernünftigen Kultur beschreibt, und diese Kultur als normativ ansieht, der wird Kulturen, die der seinen nicht entsprechen, als wilde, der Natur näher stehende Kulturen ansehen. Sein Umgang mit einer solchen Kultur wird auch in Bezug auf ein tierisches Objekt dieser Kultur ein anderer sein, als beim Umgang einer als seiner Kultur gleichwertig angesehenen Zivilisation.

Die Beherrschung der Natur durch den Menschen ist, bezieht man sie in erster Linie nicht auf eine reale Veränderung der natürlichen Umwelt, sondern auf eine Durchdringung bzw. Manifestation von Bedeutungen innerhalb dieser Umwelt, die das Zeitalter des Anthropozäns ausmacht, in einer Zeit zu suchen, in der fremde Kulturen miteinander die Bedeutung von Naturfakten untereinander ausmachen, indem sie miteinander in Kontakt treten. Diese Epoche ist in der Zeit der Frühen Neuzeit zu suchen, in der die Welt von Europa ausgehend innerhalb von nur 300 Jahren erschlossen und vor allem kolonisiert wurde.

Damit ist die Aufgabe klar: Das Anthropozän zeichnet sich (auch) dadurch aus, dass – aus der globalen Perspektive betrachtet – der Mensch seine Umwelt semantisch verändert hat. Der Auslöser für diese Veränderung war die im 15. Jahrhundert einsetzende europäische Expansion. Im Zuge dieser Expansion wurden Bedeutungen, die außerhalb Europas Tieren zugeschrieben wurden, verändert. Damit ist nicht gesagt, dass die europäische Bedeutung übernommen wurde, denkbar und belegbar sind auch andere Veränderungen. Aus dieser semantischen Veränderung resultierte über kurz oder lang auch eine Veränderung des realen Tieres, so dass davon ausgegangen werden kann, dass das Zeitalter des Anthropozäns im großen Stil innerhalb der etwa 300 Jahre begann, in die die europäische Expansion fällt.

Geschichte und Gesellschaft

Vortrag: Montag, 12. August, 14.45 Uhr, Seniorenclub Erlöserkirche, Am Diek 19: Von der Gottheit zur ökologischen Katastrophe: Katzengeschichte(n)

Die Geschichte von Katz und Mensch ist durch ein sehr ambivalentes Verhältnis geprägt. Der Vortrag wird allgemein Verständnis dieses Verhältnis durch viele Beispiele aufschlüsseln und davon berichten, wie dieses Verhältnis im globalen Kontext aussieht.

Vortrag: Freitag, 20. September, 19.00 Uhr, Bergische VHS, Auer Schulstr. 20, Raum B220: Kongo – eine vorkoloniale Geschichte

Die Demokratische Republik Kongo ist seit 1960 ein unabhängiger Staat. Gegründet wurde er 1884/5 auf der Berliner Kongo-Konferenz, als Leopold II. von Belgien den Kongo-Freistaat ausrief. Doch schon davor haben die Völker dieser Region eine reiche Geschichte, die mit dem Fluss Kongo genauso verbunden ist, wie mit Gold, Pygmäen und kriegerischen Auseinandersetzungen. Der Vortrag wird den historischen Reichtum dieses riesigen Landes vorstellen und konkretisieren. Der Eintritt ist frei. Es gilt das Prinzip „Pay what you like“.

Vortrag: Mittwoch, 6. November 2019, 15.30 Uhr, Seniorenresidenz am Laurentiusplatz, Auer Schulstraße 12: Das Glück dieser Erde – Auf dem Rücken der Pferde durch die Geschichte

Der Historiker Reinhard Koselleck war es, der die Geschichte der Menschheit in drei Zeitalter einteilte, die er vom Pferd her ableitete. So gab es ein Zeitalter vor dem Pferd, ein Pferdezeitalter und ein Zeitalter danach. Koselleck stand mit dieser Einteilung eher alleine, doch zeigt sich, dass man dem Pferd durchaus eine historische Relevanz zusprechen kann. Ganze Kriege konnten nur auf dem Rücken dieser Fluchttiere gewonnen werden. Es ist also an der Zeit einmal die Geschichte dieser Tiere global anzusehen.

Vortrag: Freitag, 22. November, 19.00 Uhr, Stadtteilzentum Wiki, Westkotter Str. 198: Dr. Michael Farrenkopf: Grubenunglücke im Kaiserreich

Der Vortrag behandelt allgemeine Belange der Grubenunglücksproblematik in technischer, gesellschaftlich-politischer sowie medialer Hinsicht. Der Schwerpunkt liegt bei der Schlagwetter- und Kohlenstaubproblematik im Steinkohlenbergbau, berücksichtigt aber auch Beispielen aus dem Rheinland.

Wuppertaler Stadtgeschichte

Lesung: Donnerstag, 15. August, 19.00 Uhr, Stadtteilbibliothek Wichlinghausen, Wichlinghauser Str. 103: Im Wupperthal vor Wuppertal

Ich lese aus meinem neuen Buch vor. Der Fokus wird auf der Wirtschaftsgeschichte des Oberbarmer Raums in der Frühen Neuzeit liegen.

Führung: 8. September 2019 (Tag des offenen Denkmals), 14.00 Uhr, Treffpunkt: Wichlinghauser Markt, weißer Brunnen auf dem Markt

Wichlinghausen und die Barmer Nordstadt haben eine Menge Gebäude zu
bieten, die exemplarisch für die Moderne stehen. Auf dem Rundgang
möchten wir uns mit verschiedenen Denkmälern beschäftigten. Neben
Gebäuden steht auch ein Besuch auf dem jüdischen Friedhof Hugostraße
an. Herren werden gebeten, Kopfbedeckungen zu tragen.

Start am Wichlinghauser Markt
Entlang der Westkotter Straße und Nebenstraßen
Durch das Viertel Jungstraße
Wohnsiedlung Eintrachtstraße
Wohnungsbau der 70er Jahre
reformierter Friedhof Hugostraße
jüd. Friedhof
Alarichstraße und Sedansberg
Rückkehr über die Trasse
Rathenaustraße
Wichlinghausen Markt

Vortrag: 25. September, 19.00 Uhr, Alte Wupperfelder Kirche, Bredde 69: Prof. Dr. Heinz-Jürgen Lorenz: Die Bergischen Predigtkirchen

Gibt es den Typ der „Bergischen Predigtkirche“? Was macht die Besonderheit dieser Kirchen im Bergischen Land zur Zeit des Barocks und des Klassizismus aus? Wer plante und baute diese Kirchen? Gibt es Kirchbau-Theorien, die zu einer gewissen Konkurrenz im Erscheinungsbild der Kirchen führten? Wandelte sich der Innenraum der Kirchen von der Errichtung bis zu unserer Zeit? Wie authentisch sind die Kirchenräume in Einrichtung und Farbgebung heute? Diese und viele weitere Fragen werden im Vortrag beantwortet.


Führung, 29. September 2019, 15.00 Uhr: Treffpunkt Wupperfelder Kirche, Bredde 69: Von den Bleichern zu Bünger – Arbeit und Alltag in Oberbarmen

Oberbarmen hat eine lange Tradition erfolgreicher Wirtschaftsgeschichte. Sie beginnt im späten Mittelalter und reicht bis ins 21. Jahrhundert hinein. Diese Geschichte hatte Auswirkungen auf das Leben vieler Menschen und hat das Aussehen dessen verändert und geprägt, was Oberbarmen war. Die Führung zeigt dies an ausgewählten Beispielen auf.

Start an der Wupperfelder Kirche
Entlang der Berliner Straße
Zur Färberei
Berliner Platz
über den Klingholzberg
vorbei am Wichlinghauser Bahnhof
Zur ehemaligen Büngerfabrik

Vortrag: 18. Oktober 2019, 19.00 Uhr, Stadtteilzentrum Wiki, Westkotter Str. 198: Christoph Schwab: Wuppert(h)aler Geschichte einmal anders – Von einem Ort im südlichen Afrika.

Die Geschichte Wuppertals hat neben ihren vielfältigen lokalen und regionalen Zusammenhängen schon relativ früh auch globale Facetten. Der Vortrag verfolgt einen interessanten Strang dieser Geschichte an den Beginn des 19. Jahrhunderts und in die Nähe Kapstadts an der Südspitze Afrikas. Nicht nur der Name einer dort gelegenen Siedlung bezieht sich auf die Stadt im Bergischen Land. Vielmehr ist der Ort noch heute geprägt von dem Wirken frommer Männer und Frauen, die vor nahezu 190 Jahren aus einem Missionshaus in Barmen dorthin entsandt wurden. Spuren dieses Wirkens finden sich jedoch auch weit über den Ort hinaus und sind bis in den Norden Namibias präsent. Christoph Schwab ist Kurator des Museums auf der Hardt der Vereinten Evangelischen Mission.

Vortrag: Freitag, 15. November 2019, 19.00 Uhr, BVHS, Auer Schulstr. 20 Raum B220: Vor der Industrialisierung: Das Wuppertal des 18. Jahrhunderts

Es soll Stadtführer in Wuppertal geben, die den Beginn der Geschichte des Tals mit dem 19. Jahrhundert beginnen lassen. Das ist auf der einen Seite völlig falsch, auf der anderen Seite aber nachvollziehbar, denn die Industrialisierung, vor allem die des 19. Jahrhunderts, prägte die Entwicklung der Stadt Wuppertal enorm. Diese Entwicklung aber hat eine ganz eigene Geschichte, deren Grundlage im Zeitalter der Aufklärung liegt. Sie hat mit einem bergischen Herrscher zu tun, der sich an Gesetze hielt, die ihm schadeten, aber für die Bevölkerung ein Glück waren. Solche Kontexte sollen in der Veranstaltung aufgezeigt und näher betrachtet werden. Der Eintritt ist frei. Es gilt das Prinzip „Pay what you like“.

Von Rittershausen nach Oberbarmen, oder: Wie Namen sich wandeln

Wie beginnt man einen solchen Essay? Der klassisch-konventionelle Einstieg wäre es, mit einem Zitat zu beginnen. Dafür muss man aber wissen, was man eigentlich genau sagen will, um dann mit einem treffenden Zitat einen guten und eloquenten Einstieg zu finden. Die Tatsache, dass ich aber eben nicht mit einem solchen Zitat beginne, sondern mit Ihnen zusammen danach frage, wie man einen solchen Vortrag anfängt, um die Frage dann damit zu kontern, man müsse wissen, was man sagt, weißt schon daraufhin, dass hier ein Einstieg gewählt wurde, der irgendwie anders ist, als Sie es eventuell gewohnt sind. Wissen, was man sagt, ist dabei das entscheidende.

Ich bin Historiker, aber ich bin auch Sprachwissenschaftler. Und daher habe ich bei diesem Vortrag zwei mögliche Einstiege: Ich kann historisch beginnen, oder eben sprachwissenschaftlich. Für heute habe ich mir einen sprachwissenschaftlichen, besser einen semiotischen Einstieg vorgenommen. Hinter diesem schrecklichen Wort „semiotisch“ verbirgt sich grob gesagt, die Wissenschaft von der Bedeutung von Dingen – vor allem eben Wörtern. Der Schweizer Linguist Ferdinand de Saussure hat die Grundlagen zu diesem Forschungszweig der Sprachwissenschaften gelegt und geht dabei – auch das nur sehr grob skizziert – von der folgenden Grundannahme aus:

Es gibt ein Ding, eine Person oder irgendetwas Abstraktes, dass einen Namen braucht. Irgendwer gibt diesem Etwas einen Namen. Dieser jemand ist der Bezeichner. Das Ding wird durch diesen Vorgang zum Bezeichneten und der Name zur Bezeichnung. Diese Bezeichnung setzt sich in einem gesellschaftlichen Konsens innerhalb eines Kulturkreises oder eines Sprachraums als Name für das Ding durch. So weit, so kompliziert. Wichtig ist dabei vor allem eines: Ein Ding bekommt einen Namen durch alle, die den Namen für das Ding nutzen.

Der unsicherste Faktor in diesem semiotischen Dreieck ist der Bezeichner und der gesellschaftliche Konsens. Das Ding wird bleiben und auch weiterhin einen Namen haben, ob es aber der ursprüngliche Name bleibt, oder sich da etwas ändert, hängt eben davon ab, ob sich die Sprache wandelt, was sie ständig tut, oder ob der Kulturkreis weiterhin existiert, denn auch diese verschwinden oder mischen sich andauernd. In diesem Sinne ist der Wandel von Begriffen die einzige Konstante, wenn es um die Bedeutung von Dingen geht.

Genug der sprachwissenschaftlichen Grundlagen. Sie ahnen sicher worauf ich hinaus will: Rittershausen heißt heute Oberbarmen. Wir haben es also mit zwei Namen, zwei Bezeichnungen zu tun; soviel ist klar. Ob wir es auch mit zwei Dingen zu tun haben, wird sich heute Abend zeigen.

Wie geht es also jetzt weiter? Der Sprachwissenschaftler in mir verabschiedet sich jetzt und nun kommt der Historiker wieder hervor. Das hat einen Vorteil: Er braucht sich nicht auf solche Theorien zu stützen, er stützt sich auf Quellen – schriftliche Quellen, aus denen klar hervorgeht, wann das erste Mal von Rittershausen und wann von Oberbarmen gesprochen wurde. Da Rittershausen, wie es in dem Pressetext zur heutigen Veranstaltung heißt, der ältere Begriff ist, will ich mit diesem Begriff beginnen. Er ist tatsächlich auch der Name, der sich am frühesten nachweisen lässt. In der Beyenburger Amtsrechnung von 1467 wird der Ridderßhoff erwähnt. Was genau diese Beyenburger Amtsrechnung ist, ist hierbei gar nicht so wichtig. Hier soll nur so viel gesagt werden. Sie ist das Dokument, in dem sich die Namen der meisten Höfe und Hofschaften aus Barmen das erste Mal finden. Diese Rechnung ist benannt nach dem Sitz des Amtmannes, der im Auftrag des Herzogs dessen Abgaben, also so etwas wie die Steuern des Mittelalters, einzog. Dieser Sitz war die Burg Beyenburg. Die Rechnung ist dabei recht interessant aufgebaut. Die ersten Höfe, die genannt werden, liegen alle südlich der Wupper, die zweite Hälfte liegt von Beyenburg aus gesehen jenseits der Wupper, also im Norden von Barmen. In dieser zweiten Hälfte findet sich der Ridderßhoff.

Warum ist das wichtig, werden Sie sich jetzt fragen. Die Antwort darauf ist recht simpel. Wir wissen jetzt in etwa, wo genau das Ding liegt, das wir mit Rittershausen bzw. mit dessen Vorgängerwort bezeichnen wollen. Wir wissen auch schon, dass der Begriff 1467 klar gesetzt war. Mit dem Aufschreiben des Namens in diese Liste ist klar, dass der Begriff in der damaligen Zeit geläufig war und es daher einen Konsens gab, welches Ding, also welcher Hof, genau gemeint war.

Diese Aufteilung der Barmer Höfe ist aber noch aus einem weiteren Grund interessant. Dadurch, dass die Höfe nach ihrer Lage zur Wupper aufgeteilt sind, können wir eine Sache recht schnell ausschließen: Dass es eine Unterteilung Barmens in Ober- und Unterbarmen gab. Denn hätte es eine solche gegeben, wäre sie sicherlich genutzt worden.

Und so kann es nicht verwundern, wenn beide Begriffe erst etwa 100 Jahre später auftauchen. In einem Rechtsdokument aus dem Jahre 1555 finden sich die Bezeichnungen Oberbarmen und damals noch Niederbarmen. Vorher zeigt sich dieser Name nicht. Der im vergangenen Jahr verstorbene Historiker de Bruyn-Obouter geht in seiner Barmer Geschichte von 2008 davon aus, dass diese Teilung bereits auf Karl den Großen zurückgehe. Ich wage hier zu widersprechen – wenn auch mit dem höchsten Respekt vor dem Verstorbenen. De Bruyn führt nämlich keinerlei Belege für diese Theorie an. Nicht auf eine Fußnote stützt er diese Annahme. Man kann jedoch davon ausgehen, dass die beiden Bezeichnungen, die Barmen teilen, zum Zeitpunkt der Niederschrift des Rechtsdokuments bereits etabliert waren, dass es eben einen Konsens gab, Barmen in zwei Teile zu teilen. Die Grenze zwischen diesen beiden Teilen lag irgendwo zwischen dem Leimbach und der Carnaper Straße im Norden und im Fischertal im Süden von Barmen. Der Begriff Barmen übrigens ist eventuell schon seit dem 11. Jahrhundert belegt, ganz sicher aber seit dem frühen 13. Jahrhundert. Oberbarmen umfasst damit ziemlich genau die Höfe, die nicht Teil von Unterbarmen sind und dehnt sich somit von Heckinghausen über Wichlinghausen und die Barmer Nordstadt bis hinauf zum Hatzfeld und im Süden bis nach Lichtscheid aus.

Damit haben wir jetzt genau was erreicht? Wir haben festgestellt, seit wann es die Begriffe gibt und konnten auch in etwa feststellen, welches Ding bezeichnet wird. Im Fall von Rittershausen handelt es sich um einen Hof, der nördlich der Wupper liegen muss, was, um ehrlich zu sein, noch nicht viel aussagt, denn nördlich der Wupper lagen viele Höfe. Und wir haben festgestellt, wo Oberbarmen im Westen aufhört, nämlich irgendwo auf der Höhe des Alten Marktes.

Das größere Gebiet ist demnach Oberbarmen. Jetzt müssen wir einmal schauen, bis wohin Oberbarmen eigentlich im Osten reicht, denn die Westgrenze haben wir ja bestimmt. Das ist recht einfach, auch wenn die Grenze bis in das 18. Jahrhundert hinein nicht wirklich festgelegt war. Barmen, und damit Oberbarmen, hört im Norden am Schellenbeck auf, zieht sich den Beuler Bach entlang und folgt dann der Schwarzbach, wobei jedoch nach einem Dokument aus dem ersten Jahrzehnt des 17. Jahrhunderts auch noch der Klingholzberg zum Einzugsgebiet Barmens gehörte. Südlich der Wupper schließt unser Stadtfluss durch seinen Verlauf Heckinghausen im Osten komplett ein, so dass die Wupper hier als Grenzfluss zur Grafschaft Mark fungieren kann.

Wie sieht es nun mit Rittershausen aus? Kann man die Lage des Hofes bestimmen? Und was ist das eigentlich für ein seltsamer Name? Gab es in Oberbarmen einen Ritter? So leicht lässt sich die Frage danach gar nicht beantworten. Es gibt keine Spuren einer Burg, keine Dokumente in der ein Ritter auftaucht, nicht mal ein gute erfundene Geschichte, wie etwa Elberfeld sie mit Ritter Arnold hat. Welche Spuren haben wir dann? Es sind in erster Linie Namen von anderen Höfen. In Dokumenten aus dem 16. Jahrhundert finden sich das erste Mal zwei Höfe mit dem Namen Kemna. Der erste davon befand sich ziemlich genau dort, wo heute die Langobardenstraße verläuft, die früher den Namen Kemnastraße trug. Der zweite Hof ist der Lange Hof Kemna, aus dem sich später der Klingholzberg entwickeln sollte. Beide sind nicht zu verwechseln mit dem KZ Kemna zwischen Oberbarmen und Beyenburg.

Was ist an diesen beiden Hofesnamen nun für uns interessant? Es ist die Bedeutung. Man vermutet, dass sich das Wort Kemna vom Wort Kemenate ableitet. Dabei handelt es sich um einen kleinen, beheizbaren Raum mit Kamin. Von diesem wiederum leitet sich das Wort Kemenate selber ab. Solche Räume, so eine weit verbreitete Vermutung, gab es nur in steinernen Häusern. Eben solche konnte sich aber nur leisten, wer Geld besaß und mithin adelig war. Soll heißen, dass es nördlich der Wupper einen Hof gab, der ein festes Haus besaß. Gestützt wird diese Annahme durch die Tatsache, dass der Hof Kemna ein so genanntes Sattelgut war, dessen Besitzer keine Abgaben leisten musste, was erklärt, warum der Hof nicht in der oben angeführten Beyenburger Amtsrechnung auftaucht. Er hatte lediglich Dienst im Kriegsfall zu leisten und musste dann „mit Pferd, Harnisch und Reuter“ diesen Dienst verrichten. Der Inhaber des Hofes war somit immerhin Reiter, was ihn aber noch nicht in den Stand eines Ritters erhob.

Es gibt an dieser Vermutung nur einen Hacken. Einen Kamin hatten die alten Bergischen Häuser auch schon, bevor es hier Fachwerkhäuser gab. Die Belüftung war im Winter furchtbar, die Kamine waren aus Holz, die Brandgefahr immer gegeben. Es war sicherlich nicht die beste Art zu heizen und doch muss sich aus dem Kamin hier nicht unbedingt ein festes Steinhaus ableiten. Ältere Schreibweisen des Hofes Kemna zeigen dann auch, dass man hier eher von einer Aue sprechen sollte. Damit ist eine Wiese gemeint, die bei Hochwasser überschwemmt wird. Das Rosenau-Ufer an der Wupper zeigt noch heute, dass solche Namen durchaus üblich waren. Der Wortbestandteil „kime“ würde dann wohl mit dem mittelhochdeutschen Wort „kîmen“ verwandt sein, das soviel wie wachsen heißt, also etwa eine wachsende Aue bezeichnen.

Wenn mit den Höfen in der Kemna also keine festen Häuser gemeint sind, wo kann man dann noch einen Ritter vermuten. Die Antwort findet sich jenseits der Grenze, in der Grafschaft Mark. Es handelt sich um die Wasserburg Rauenthal, die auf Schwelmer bzw. Langerfelder Gebiet lag. Auch wenn die Burg selber erst im 16. Jahrhundert erbaut wurde, um dann im 18. Jahrhundert zu zerfallen, so ist das Land, auf dem sie erbaut wurde doch schon recht lange im Besitz echter Ritter gewesen. Es gehörte nämlich zu den Ländereien des Hauses Martfeld in Schwelm. Schon Ende des 14. Jahrhunderts gehört dieses Stück Land durch komplizierte Verstrickungen, die ich hier nicht aufzählen mag, in den Einzugskreis der Ritter von der Recke. Auch wenn es dort keine Ritterburg gab, stand dort etwas, was für die Menschen im Einzugsgebiet viel wichtiger war: Eine Mühle. Mögen auch zahlreiche Barmer zum Mühlengraben gegangen sein, der sich auf Barmer Gebiet hier ganz in der Nähe befindet, dort wo heute das Hotel Amical an der Straße Rauental steht, stand einst eine märkische Mühle, die wohl schon älter war als das Haus Rauenthal.

In seiner Geschichte der Wuppertaler Straßennamen zeigt Wolfgang Stock auf, dass sich der Name Rittershausen von dem Besitzer des Hofes ableitet, der Ritter hieß – also kein Ritter war. Wie er zu dem Namen kam, hat wohl mit seiner unmittelbaren Nähe zu genau diesem Rittersgut zu tun. Der Besitzer war der Nachbar des Ritters, er wurde zum Ritter, sein Hof zum Rittershof, später zum Rittershaus.

Wenn diese These zutrifft, haben wir in etwa das Ding lokalisiert, der mit Ridderßhof in der Beyenburger Amtsrechnung bezeichnet werden soll. Es muss sich demnach um ein Gebiet handeln, das nördlich der Wupper liegt, und in unmittelbarer Nähe der bergisch-märkischen Grenze und an den Besitz des Ritter von Martfeld angrenzt. Im Norden ist dieses Gebiet durch den Klingholzberg bzw. durch dessen Vorgänger, den Hof „Lange Kemna“ begrenzt, der an der Wupper lag. Das bezeichnet in etwa das Gebiet, auf dem sich heute die Wagenhalle der Schwebebahn und auch der Rittershauser und der Berliner Platz befinden.

Halten wir also zusammenfassend fest: Das Ding, das wir als Oberbarmen bezeichnen können, eben jenes Gebilde zwischen Rauental und Altem Markt, ist den alten Unterlagen zufolge also wesentlich größer als das Ding, das wir als Rittershausen bezeichnen können. Rittershausen selber ist ein Teil von Oberbarmen.

In diesem Zusammenhang darf auch ein weiter Teil dessen, was heute als Oberbarmen bezeichnet wird, nicht unerwähnt bleiben: Wupperfeld. Anders als Rittershausen oder Oberbarmen ist dieser Begriff erst spät nachweisbar und geht nicht auf einen Hof oder eine politische Einheit zurück, sondern auf eine Kirche. Nachdem sich im Jahre 1744 die evangelisch-lutherische Kirchengemeinde Wichlinghausen von ihrer Muttergemeinde Schwelm getrennt hatte, waren auch die restlichen Oberbarmer gezwungen, nach Wichlinghausen zu gehen. Der Standort der Kirche war zwischen den Oberbarmern ein ständiger Streitpunkt gewesen und war eher durch Pragmatismus auf Wichlinghausen gefallen, wo die Gunst einer politischen Stunde genutzt wurde. Die restlichen Oberbarmer waren mit dieser Situation alles andere als zufrieden und es kam zu einem Streit, der heute noch aufhorchen lässt. Mit christlicher Nächstenliebe haben die überlieferten Dokumente jedenfalls nichts zu tun. In dieser Situation wurde den Obarbarmern Ende der 1770er Jahre gestattet eine eigene Gemeinde zu gründen, die unabhängig von Wichlinghausen agierte. Diese Gemeinde erhielt eine Kirche auf einem unbebautem Grundstück nahe der Wupper, eben auf einem Wupperfeld. Daher leitet sich der Name dieser Gegend ab, deren Zentrum schließlich neben Kirche, Pfarrhaus und Friedhof auch der Markt wurde, dessen Markenzeichen der Bleicherbrunnen war. Das Gebiet dieser Kirchengemeinde Wupperfeld erstreckte sich vom Alten Markt bis zur Hügelstraße und vom Sonnenabend und Krühbusch bis zu nach Heckinghausen und Heidt. Das Gebilde erhielt bewusst den Namen Kirchengemeinde Wupperfeld und nicht etwa Oberbarmen, denn dieser hätte ja das verhasste Wichlinghausen miteinbezogen. Die sprachliche Abgrenzung sollte klar durch die Nähe zur Wupper signalisiert werden, die Wichlinghausen abging.

Damit sind die Grundlagen gesetzt. Wir wissen nun, was die ältesten fassbaren Dinge bzw. Gebiete sind, was also unsere Bezeichneten sind. Ein kleiner Hof an der Grenze zur Mark, eine recht große Kirchengemeinde an der Wupper und ein großes Gebiet mit vielen kleinen Höfen darin. Jetzt können wir dazu übergehen, zu schauen, wie sich der Begriff für das große Gebiet langsam so verkleinerte, dass man heute meistens den Berliner Platz und seine Umgebung sowie den Bereich um den Wupperfelder Markt meint, wenn man von Oberbarmen spricht und warum Rittershausen aus der Alltagssprache verschwunden ist.

Die drei Begriffe Oberbarmen, Wupperfeld und Rittershausen blieben lange Zeit relativ starr. Barmen als Stadt war unterteilt in Ober- und Unterbarmen. Ritterhausen existierte als Gebiet im Osten der Stadt, Wupperfeld als riesige und wachsende Kirchengemeinde. Was war so wirkmächtig, dass es diese alteingesessenen Namen verändern konnte?

Die Antwort darauf ist wie in so vielen Fällen, die Moderne, die Industrialisierung, die Urbanisierung und der damit einhergehende Fortschritt im Verkehrswesen. Vor allem letzteres war ausschlaggebend. Wuppertaler Eisenbahnhistoriker können klar aufzeigen, dass der heutige Bahnhof Oberbarmen früher den Namen Rittershausen trug. Auch die Endhaltestelle der Schwebebahn war Wuppertal-Rittershausen. Der Bahnhof Oberbarmen hingegen lag ganz woanders. Dort wo heute lustig geskatet wird, wo Menschen in der Wichernkapelle vom Radfahren zur Besinnung kommen und wo neue Einfamilienhäuser Menschen neuen Wohnraum bieten, kurz auf der Nordnahntrasse am Bahnhof Wichlinghausen. Seine Größe und Bedeutung als riesige Rangierfläche, die es Zügen erlaubte sowohl nach Hattingen, als auch nach Schwelm und Elberfeld zu gelangen, machte ihn anders als den kleineren Bahnhof an der Wupper zu einem Bahnhof 1. Klasse mit etwa 140 Mitarbeitern. Daher hieß dieser Bahnhof bis 1930 Königliche Eisenbahnstation Oberbarmen. Im selben Jahr wurde aus dem Bahnhof Rittershausen der Bahnhof Oberbarmen. Die Umbenennung der Bahnhöfe hatte zum einen damit zu tun, dass die beiden Städte Elberfeld und Barmen 1929 zusammen mit Ronsdorf, Cronenberg, Vohwinkel und Beyenburg zu einer Stadt gemacht wurden und zum anderen damit, dass die Rheinische Strecke, also die heutige Nordbahntrasse, an Bedeutung verlor. Mit dem Namen Oberbarmen, eben mit dem Namen jenes großen Gebietes, durfte sich nur der wichtigere Bahnhof schmücken und das war ab 1930 der Bahnhof an der Wupper.

Damit nahm der Nameswechsel des Stadtteils seinen Lauf. Mit der Umbenennung des Bahnhofs wurden mehrere Dinge verändert. Wer mit dem Zug fuhr, konnte auf der Bergisch-Märkischen-Strecke nun das erleben, was wir bis heute kennen: Wer von Schwelm kommt, fährt durch Oberbarmen, durch Barmen und schließlich durch Unterbarmen, um dann in Elberfeld zu landen. Wer sich an einem Bahnhof verabredete, der stieg in Oberbarmen aus, nicht in Rittershausen. Die Schwebebahn folgte dieser Bezeichnung. Die Schwebebahnstation Rittershausen wurde spätestens nach dem Krieg, wahrscheinlich früher, auch in Oberbarmen Bahnhof/Berliner Platz umbenannt. Der Zusatz „Berliner Platz“ fehlt mittlerweile und auch der Bahnhof ist aus dem Namen der Schwebebahnstation verschwunden. Auch die Reisenden, die mit der Schwebebahn fuhren, stiegen nun in Oberbarmen ein oder aus und so sprachen sie auch miteinander.

Der Konsens, was wie bezeichnet wurde, änderte sich. Zugezogene Wuppertaler übernahmen die Umgangssprache, ältere Wuppertaler zogen fort oder verstarben. Die Haltepunkte von Bahn, Schwebebahn und Bus veränderten den Sprachgebrauch der Menschen und so setzte sich umgangssprachlich der Name Oberbarmen für das durch, was früher einmal Rittershausen geheißen hatte.

Erste Spuren einer halb offiziellen Festlegung des Namens finden sich in der Chronik des CVJM Oberbarmen. Dessen Wurzeln reichen zurück bis in das Jahr 1837, wo innerhalb der Kirchengemeinde Wupperfeld der Wupperfelder Männer- und Jünglings – Missionsvereins gegründet wurde. Schon 1875 gründete sich ein zweiter Verein für den Bezirk Heidt in Heckinghausen. Ein Jahr später gründete sich für das Kerngebiet Heckinghausens ein eigener CVJM.

Ein großer Einschnitt für die Arbeit der Vereine stellte der Barmer Angriff von 1943 während des Zweiten Weltkriegs dar, in dem die Vereinsheime komplett zerstört wurden. Der Verein vom Heidt baute sich nicht neu auf und ging mit dem CVJM Wupperfeld zusammen. Da der Heidter Verein sich bei seiner Gründung den Namen Immanuel gegeben hatte, firmierte der CVJM in an der Wupper ab 1947 unter dem Namen CVJM Wupperfeld-Immanuel. Mit der Übernahme von Aufgaben des CVJM Heckinghausen ab dem Jahr 1968 erstreckte sich das Arbeitsgebiet des CVJM Wupperfeld-Immanuel nun über das gesamte Gebiet der ehemaligen Gemeinde Wupperfeld, denn auch diese war aufgrund ihrer Größe in den 1960er Jahren in vier eigenständige Kirchengemeinden aufgeteilt worden. Aus historischer Warte hätte der Name bestehen bleiben können, denn der Name Wupperfeld hatte ja fast zwei Jahrhunderte gerade eben diese vier Gemeinden umfasst. Das einer der Gemeinden aber weiterhin den Namen Wupperfeld trug, der CVJM aber nun vier lutherischen Gemeinden zuarbeitete und auch noch die Arbeit der reformierten Gemeinde Gemarke unterstützte, hätte diese Name für Verwirrung sorgen können. Ein anderer Name musste her und ab 1972 trug er den Namen CVJM Wuppertal-Oberbarmen. Aus historischer Perspektive hätte dies auch den CVJM Wichlinghausen von 1846 sowie den weiterhin existierenden CVJM Heckinghausen mit einschließen müssen, doch von deren Seite regte sich kein Protest. In der Annahme dieses Namens also zeigt sich recht deutlich, dass spätestens mit den 1970er Jahren der Begriff Oberbarmen schon fest für das Gebiet etabliert war, das vormals aus Rittershausen und Wupperfeld bestand oder wie es der Chronist des CVJM Oberbarmen, Hans-Erich Richling, zusammenfasst: „[Der neue Name] signalisierte die Programmatik […] im geographisch exakten Stadtbezirk Oberbarmen“.

Nach dieser halb offiziellen Festigung des Namens Oberbarmen, folgte die politische und damit offizielle Wandlung. Bis zum Jahr 1975 hatte Wuppertal insgesamt sechs Stadtteile, die allesamt den ursprünglichen eigenständigen Städten und Gemeinden entsprachen. Durch eine Reform, die vorsah, dass größere Städte in Nordrhein-Westfalen in etwa gleichgroße Stadtteile eingeteilt wurden, musste diese historisch gewachsene Struktur nunmehr einer statistischen Struktur weichen. Im Ergebnis gab es dann etwa acht gleich große Stadtteile. Der ehemalige Stadtteil Barmen wurde dabei in vier Teile geteilt. Neben dem Bezirk Barmen, der Unterbarmen, den Sedansberg und Barmen-Mitte, also das alte Gemarke, umfasst, kamen die Bereiche Heckinghausen, Oberbarmen und auch Langerfeld hinzu, das bis 1922 zusammen mit Nächstebreck eine eigenständige Gemeinde gebildet hatte und dann an Barmen angegliedert worden war. Oberbarmen wurde so auch politisch zu einer eigenen festen Größe. Der statistische Bezirk von 1975 umfasst bis heute aber nur den nördlichen Teil des ursprünglichen Gebiets von Oberbarmen, wurde jedoch um Nächstebreck erweitert, das nie zu Oberbarmen gehört hatte.

Der Bezirk Oberbarmen teilt sich zudem noch in verschiedene Unterquartiere ein. Neben dem erwähnten Nächstebreck, das in Ost und West, landläufig als Schellenbeck-Einern bekannt, unterteilt wird, gehören auch noch Wichlinghausen, unterteilt in Nord und Süd, sowie das Quartier Schwarzbach-Oberbarmen dazu. Die Tatsache, dass in diesem Quartier der Name Oberbarmen noch einmal extra genannt wird, um das Gebiet des ehemaligen Rittershausen von der Schwarzbach begrifflich abzutrennen, lässt darauf schließen, dass bereits in den 1970er Jahren der Begriff Rittershausen vergessen war, denn nichts hätte im Prinzip dagegen gesprochen, das Quartier in Schwarzbach-Rittershausen umzubennen – außer einer Tatsache: Das Quartier umfasst eben nicht nur Rittershausen, sondern auch Wupperfeld.

Das Quartier in Schwarzbach-Rittershausen-Wupperfeld (oder ähnliches) umzubennen hätte zu einem unangenehmen langen Wort geführt, das sicherlich keiner gewollt hätte. So wurden beide Bereiche, die sich am Areal des Bahnhofs Oberbarmen entlangziehen, zu Oberbarmen zusammen gefasst. Durch diese Umbenennung wurde der Begriff Oberbarmen auf das bezeichnete Gebiet noch stärker bezogen, was sich nicht zuletzt an zwei weiteren Namen zeigt:

Zum einen ist das das Projekt Soziale Stadt Oberbarmen/Wichlinghausen. Mit diesem Namen ist das Einzugsgebiet klar gekennzeichnet. Das Projekt nur Oberbarmen zu nennen, hätte bedeutet Nächstebreck, das nicht Teil der Sozialen Stadt ist, mit einzubeziehen und dabei aber den Nordpark, der im Bezirk Barmen liegt, ausgeschlossen. Durch die Erweiterung Wichlinghausen war letzteres möglich, da das Gebiet um den Nordpark herum seit dem Mittelalter zu Wichlinghausen zählt und sich dort auch etwa eine Kirche der evangelischen Gemeinde Wichlinghausen befindet. Gleichzeitig wird durch die Erweiterung das Gebiet, das Teil der Sozialen Stadt ist, eingeschränkt. Denn all das, was nicht zu Wichlinghausen innerhalb dieses sozialen und städtebaulichen Projektes gehört, ist damit Oberbarmen. Der Begriff wird somit noch einmal einzig auf das Gebiet beschränkt, das vormals als Rittershausen und Wupperfeld bekannt war.

Der zweite Name ist das Bürgerforum Oberbarmen selber, bei dem ich heute Abend die Ehre und das Vergnügen hatte sprechen zu dürfen. Auch durch diesen Namen wird der Begriff Oberbarmen gefestigt. Auch wenn hier jeder mitmachen kann, der an dem Ort, der heute gemeinhin als Oberbarmen bezeichnet wird, Interesse hat, so ist mit dem Standort und auch den Thematiken, die hier besprochen werden, ganz klar eine Festsetzung des Begriffs Oberbarmen auf das angesprochene Gebiet zu verzeichnen.

Bleibt schließlich nur noch eine Frage: Wie ist dieser Wandel zu beurteilen?. Ist es zu bedauern, dass Rittershausen verschwunden ist? Die Antwort darauf ist kompliziert. An diesen Stadtteil erinnern noch die Rittershauser Brücke, die aber im Volksmund als Spindelbrücke bekannt ist, und der Rittershauser Platz, der als Parkplatz ein eher glanzloses, wenn auch nützliches Dasein fristet. Der einmal besprochene Ausbau zu einer Fernbushaltestelle hätte hier sicherlich die Möglichkeit gehabt, den Namen wieder besser zu bewerben, wäre aber wahrscheinlich daran gescheitert, dass das vor ein paar Jahren gestartet Projekt der Fernbusse mittlerweile auf ein paar überlebende Firmen zusammengeschrumpft ist.

Der Begriff Oberbarmen hingegen ist gut etabliert. Wer von Oberbarmen spricht, weiß welches Gebiet er meint. Dass damit in vielen Fällen nichts gutes assoziiert wird, ist bedauerlich und gehört geändert. Dazu muss man sich in meinen Augen auch immer die Geschichte vor Augen führen, die ein Stadtteil mal hatte und die ihn zu etwas besonderem macht. Ich hoffe mit diesem kleinen Vortrag dazu beigetragen zu haben und bedanke mich für Ihre Aufmerksamkeit.

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Von kämpfenden Reitern zu edlen Rossen – Das Pferd als Symbol des Krieges

Beginnen wir mit dem Ende. Die berühmten Comicalben um den Revolverhelden Lucky Luke schließen immer gleich. Der Held reitet auf seinem getreuem Hengst Jolly Jumper, dem schnellsten Pferd des Wilden Westens, in den Sonnenuntergang. In matten Rottönen verschmelzen Mann und Pferd mit der Umgebung des unbezwungenen Westens. In keinem anderen Bild symbolisiert sich die Freiheit des Westens so sehr wie in diesem Comic des belgischen Zeichners Morris. Das Pferd dient hier als Zeichen der Unabhängigkeit des Einzelnen.

Morris freilich erfand diese Symbolik nicht. Vielmehr sind seine Comics Parodien auf die gesamte Facette der Wildwestromantik. Ausgehend von Coopers „Lederstrumpf“-Serie, in der die amerikanische Natur und der in ihr ohne Problem zurecht kommende Einzelgänger in Einklang leben, spiegelt sich in dieser Romantik ein edler Naturbegriff wieder, der einer US-amerikansichen Tradition folgend diese Natur zum Gründungsmythos einer gesamten Nation macht. In seiner kommerziellen Nutzung kann dieser Mythos auf den Marlboro-Mann heruntergebrochen werden, einen Mann mit Hut und in Stiefeln auf einem Pferd reitend. Eine ruhigere, friedlichere Szene als diese ist kaum vorstellbar. Das Pferd als Teil einer Symbolik von Freiheit und Frieden.

Eine effiziente Waffe – das Pferd der alten Hochkulturen

Dabei war es am Anfang ganz anders. Ursprünglich mit großer Wahrscheinlichkeit zum Zweck des Fleischerwerbs domestiziert, fand das Pferd überaus schnell eine Funktion, die es bis ins 20. Jahrhundert inne haben sollte. Die natürlichen Eigenschaft des Wildpferdes, vor Angreifern mit einer für den Menschen kaum fassbaren Geschwindigkeit die Flucht zu ergreifen in Verbindung mit seiner ungeheuerlichen Kraft muss schnell zu der Einsicht geführt haben, dass der bloße Fleischverzehr diesem Tier nicht gerecht wurde, zumal andere Tiere diese Funktion weitaus besser erfüllten.

Anzeichen dafür, dass das Pferd recht früh schon als Reittier genutzt wurde, finden sich bereits in Knochenfunden des vierten vorchristlichen Jahrtausends. Es nimmt nicht wunder, dass es die Steppen Osteuropas sind, in denen diese Funde gemacht wurden, nahm von dort aus doch im selben Zeitraum die Domestizierung des Pferdes ihren Lauf und verbreitete sich sowohl nach Europa als auch in den Nahen und Fernen Osten. Waren diese ersten Reitversuche des Menschen vornehmlich ziviler Natur, kommt dem Pferd erst dann eine größere – auch dargestellte – Bedeutung zu, wenn es für den kriegerischen Gebrauch eingesetzt wird. Hethitische Inschriften des 17. Jahrhunderts v. Chr. erzählen von der Belagerung der Stadt Salatiwara durch König Anitta. Während der Schlacht wurde die Stadt ausgebrannt und aus ihr 40 von Pferden gezogene Kampfwagen herausgebracht. Diese Episode frühster Geschichte belegt, dass bereits im zweiten Jahrtausend v. Chr. das Pferd als Kriegsinstrument eingesetzt wurde.

Diese hethische Spezialität der Kriegsführung blieb auch im Zweistromland nicht unbemerkt. Die überlieferten Abbildungen zeugen dabei durchaus von einem Zuchtprogramm, dass über die Jahrhunderte dafür sorgte, dass das ursprüngliche schmale und somit schnelle Pferd einem stärkeren weichen musste. Ein solches Pferd findet sich etwa im Gespann des Assurbanipal (686 – 626 v. Chr.) im Palast von Ninive.

Der Weg des Pferdes über den Sinai ist umstritten. Ab der 18. Dynastie (1550 – 1292 v. Chr.) zeigen sich vermehrt Streitwagen, die die Effizienz von Pferd, Wagen und Lenker unter Beweis stellen. Während zahlreiche altägyptische Pharaonen sich als Wagenlenker darstellen lassen, ist das Reiten auf einem Pferd nur selten zu finden.

Diese reale Nutzung des Pferdes führte innerhalb der beschriebenen Kulturen nicht gleich zu einer Symbolisierung des Pferdes mit dem Krieg. Diese Aufgabe erfüllten vor allem Völker, die Opfer dieser kriegerischen Politik im Nahen Osten wurden. Kaum anderes lassen sich sonst die Worte des alttestamentalischen Propheten Hiob verstehen, der über das Pferd schrieb (Hiob 39, 19- 25):

«Gibst Du dem Pferd die Stärke, legst Du ihm die Mähne an? Machst Du es springend wie Heuschreckenart der Aribä, sein prächtiges Schnauben ist schrecklich. Es scharrt in der tiefen Ebene und es freut sich seiner Kraft, es zieht aus, den Rüstungen entgegen. Es verlacht die Furcht, erschreckt nicht und wendet sich nicht wegen des Schwerts. Über ihm klirren sie, der Köcher, der blitzende Speer und der Wurfspieß. Mit Ungestüm und Zorn streift es die Erde und ist nicht unsicher, wenn die Trompete laut ertönt. So oft die Trompete ruft, sagt es: Siehe da! Aus der Ferne wittert es die Schlacht, die donnernden Stimmen der Feldherren und das Kriegsgeschrei.»

Bei Hiob wird das natürliche Verhalten des Pferdes, das als Fluchttier vor ungewohnten lauten Geräuschen flieht, negiert und das Pferd zu einem kriegsuchenden Tier, das seine Erfüllung im Kriegsgetümmel findet.

Der Krieg macht edel – Pferde der Griechen und Römer

Bevor das Pferd in Ägypten eingeführt wurde, war es bereits im 3. Jahrtausend v. Chr. auf dem Balkan angekommen. Kaum später setzte die Domestizierung ein. Während man für die alten Hochkulturen Ägyptens und Mesopotamiens nur indirekt auf eine entwickelte Pferdezucht schließen kann, ist sie für das antike Griechenland der nachklassischen Zeit durch zwei Werke des Polyhistors Xenophon eindeutig festzustellen: Περὶ ἱππικῆς (Über die Reitkunst) und Ἱππαρχικὸς (Der Reiterführer).

Xenophons Einlassungen zum Pferd zeugen davon, wie ausgeprägt der Umgang mit dem Pferd im antiken Hellas gewesen sein muss. So kann er ausführliche Anweisungen geben, etwa darauf, dass beim Kauf eines Fohlens auf die Schienbeine zu achten sei, wenn man die spätere Größe des Pferdes wissen will oder dass der Blick ins Pferdemaul darauf abzielen sollte, Milchzähne auszumachen. Fehlen diese, tauge das Pferd wenig. Xenophon differenziert zwischen den verschiedenen Gangarten des Pferdes und legt Wert darauf, Reiten im Gelände vom Reiten auf dem Reitplatz zu unterscheiden. Dabei kommt eine große Präzision zum Vorschein, die allerdings den bisherigen Befund des Kriegseinsatzes des Pferdes nicht negiert. Auch bei Xenophon dient die Ausbildung dazu, das Pferd für den Kriegseinsatz zu rüsten.

Dennoch ist die Station des antiken Griechenlands auf dem Weg zur bekannten Pferdeikonographie wichtig. Vielleicht mag es daran gelegen haben, dass das von den Athenern als barbarisch angesehene Makedonien zu nahe am Land der Skythen lag, die für ihre exzellenten Reitkünste innerhalb der Antike berühmt und berüchtigt waren, dass Alexander der Große innerhalb der Geschichte der Pferde eine so besondere Rolle spielte. Sein Pferd trug den Namen Bukephalos (Rinderkopf). Dieses Pferd glänzte durch Heldenmut und Loyalität zu seinem Reiter. Alexander dankte es ihm auf kaum vorstellbare Weise, als bei der Schlacht am Hydaspes fiel. Nicht nur errichtete der Makedone ein Grab, auch eine Stadt benannte er nach ihm, das heutige Jhelam in Pakistan. Diese Geste Alexanders fügte der Kriegsmetapher noch eine weitere hinzu. Hier nun wird das Tier, das seinem Herren zum Sieg verhilft nicht mehr nur Instrument, sondern Begleiter und erhält damit die davor kaum nachweisbare positive Attributierung des Edelmuts.

In einer materialistischen Gesellschaft wie der römischen, in der eine politische Karriere nur dann erfolgreich verlaufen konnte, wenn man auch eine Offizierslaufbahn hinter sich gebracht hatte, musste das wichtigste Kriegsgerät der antiken Welt zwangsläufig eine Glorifizierung erfahren, die die alexandrinische Verehrung des Pferdes noch übertreffen musste.

Am eindringlichsten zeigt sich diese in den Worten des älteren Plinius (Naturalis historia 8, LXIV, 156 – LXV, 159):

«Als einem Pferd die Scheuklappen von den Augen genommen wurden und es erkannte, daß er sich mit seiner Mutter begattet hatte, soll es an einen Abgrund gelaufen sein und sich zu Tode gestürzt haben. […] Ihre Gelehrigkeit ist groß […]. Sie fühlen eine Schlacht voraus und betrauern den Verlust ihrer Herren; zuweilen vergießen sie sogar Tränen. […] Sie heben sogar Geschosse vom Boden auf und reichen sie dem Reiter. Im Zirkus an den Wagen gespannt, bekunden sie zweifellos ihr Empfinden für Lob und Ruhm. […].»

Diese Auszüge reichen, um die Bedeutung des Pferdes für den Römer zu verdeutlichen. Das Pferd ist ihm durch die gemeinsame Kampferfahrung so nahe, dass es dem Menschen gleich kommt, in seinem Benehmen ihn sogar teilweise übertrifft. Das Pferd scheint über seinen Edelmut in der römischen Gesellschaft dem Ideal des Menschen näher als so mancher Mensch selbst. Eventuell war auch das der Beweggrund für Kaiser Caligula sein Pferd in seinem Wahn zum Senator zu machen.

Klar erkennen läßt sich die Stellung des Pferdes im Imperium Romanum auch in der Struktur der Gesellschaft. Das Pferd, das auf Lateinisch equus heißt, gab einem ganzen Stand seinen Namen, den Equites. Sicher war der Stand des römischen Ritters nicht der edelste, aber der bedeutendste war er durchaus. Der römische Ritter war, überspitzt gesagt, wichtig für die Wirtschaft und Träger des gesellschaftlichen Konsens, stets bestrebt, aufzusteigen und das nicht nur buchstäblich aufs Pferd, sondern auch innerhalb der Gesellschaft.

Wenn man sich diese gesamte Geschichte der mediterranen-nahöstlichen Pferdehaltung vor Augen führt, dann ist verständlich, warum Papst Gregor III. im Jahre 732 den Verzehr von Pferdefleisch verbieten ließ. Der Papst wußte um diese Tradition des Pferdes. Gregors Verbot richtete sich auch nicht an die Römer. Diese aßen keine Pferde, so weiß uns der römische Culinar Apicus jedenfalls nichts darüber zu berichten. Das Verbot galt in erster Linie anderen, nordischen Barbaren, die – aus römischer Sicht – weder den rechten Glauben noch die aller einfachsten Umgangsformen besaßen.

Im Zuge der Christianisierung Europas war nun die Möglichkeit gegeben, beide Missstände zu beheben. Für das Hauptziel der Missionierung war das Verbot des Pferdefleischverzehrs nicht nötig. Hatte doch bereits der erste Papst gleichen Namens, Gregor der Große, schon immer die Meinung vertreten, dass man denjenigen, die man missionieren wolle, ruhig all das lassen solle, was nicht unbedingt dem kirchlichen Dogma widersprach. Was man nicht abschaffen konnte, müsse man integrieren. Das dieses auch für das Pferdefleisch galt, ist in Island ersichtlich, wo im Jahre 1000 das Allthing den christlichen Glauben nur dann annehmen wollte, wenn die Erlaubnis zum Verzehr des Pferdefleisches gegeben wurde.

Hilfreich und essbar – Pferde der Germanen und Kelten

Warum aber aß man in den nordischen Gebieten Europas überhaupt Pferdefleisch? Der ursprüngliche Anlaß für die Domestizierung des Pferdes lag, wie bereits erwähnt, in erster Linie im Fleischerwerb. Auf diesen konnte man im Raum des Mittelmeers, in dem schon vor dem Pferd große und kleine Tiere zum gleichen Nutzen domestiziert worden waren, verzichten. Im Norden Europas jedoch war das Pferd eines der ersten domestizierten Tiere. Die Schweinezucht begann erst später. Unter diesen Umständen war das Verspeisen von Pferdefleisch nichts ungewöhnliches und blieb auch dann noch erhalten, als der weitere Nutzen des Pferdes erkannt wurde.

Die Germanen waren begeisterte Reiter, denen die Bedeutung des Pferdes für das Kriegsgeschäft absolut bewußt war. Dass dabei zwischen Pferden Unterschiede gemacht wurden und die besten und schnellsten den Anführern zur Verfügung standen, ist am Beispiel des Pferdes Sleipnir des Allvaters Odin ersichtlich. Dieses Pferd, dessen Name selber erst seit dem 10. Jahrhundert belegt ist, galt als das schnellste Tier der Welt, das in der Lage war, ob seiner hohen Geschwindigkeit über Wasser zu laufen. Wenn auch der Name erst später überliefert ist, so ist Odin selber oftmals als Reiter abgebildet. Die bekannteste Darstellung dabei ist sicherlich die aus dem 8. Jahrhundert stammende in Gotland gefundenen Abbildung Odins, die ihn auf einem achtbeinigen Pferd zeigt. In der Literatur führte diese Abbildung zur späteren Behauptung Sleipnir besäße acht Beine. Nicht ausgeschlossen werden kann hier jedoch nicht, dass die Vielzahl der Beine eben eine Visualisierung der Schnelligkeit des Pferdes ist.

Schnelle Pferde waren für die Germanen wichtig, waren es doch diese, die ihnen zum Sieg verhalfen. Daher wurden gute Pferde, die sich verletzt hatten, auch nicht geschlachtet oder geopfert. Zunächst wurde probiert dem Tier zu helfen. Dabei kamen neben der tatsächlich medizinischen Behandlung auch Zauber- und Segenssprüche zum Einsatz. Der wohl bekannteste unter diesen ist der in althochdeutscher Sprache überlieferte Zweite Merseburger Zauberspruch:

«Phol und Wuodan ritten in den Wald.

Da hat sich das Balder-Fohlen den Fuß verrenkt.

Da besprach ihn Sinthgut und Sunna, ihre Schwester,

da besprach ihn Frija und Volla, ihre Schwester,

da besprach ihn Wuodan, der es wohl verstand:

Wie Knochenverrenkung, so Blutverrenkung,

so Gliederverrenkung;

Knochen zu Knochen, Blut zu Blut,

Glied zu Glied, wie geleimt sollen sie sein!»

Auffällig hieran ist die Menge an Göttern, die angerufen wird, um ein Pferd zu heilen, von denen aber nur der Göttervater selber in der Lage ist, dieses zu schaffen. Die Heilung eines Pferdes ist, so kann man den Spruch zugespitzt deuten, Chefsache, nichts, das lediglich von einer untergeordneten Gottheit erledigt werden kann.

Ähnliches gilt für die Kelten. Als Beispiel sei hier kurz auf die Vita des heiligen Patrick von Irland Bezug genommen. Bei dessen Missionsarbeit benötigte er ein Stück Land, um dort den Gottesdienst abzuhalten. Er bekam dieses Land, doch kurz darauf, wurde es ihm vom heidnischen Spender wieder abtrünnig gemacht, damit dieser sein edelstes Pferd dort weiden lassen konnte. Das Pferd starb und Daire, der Spender, wollte nun auch Patrick töten. Daire jedoch starb nun selber augenblicklich. Seine Frau ging zu Patrick und bat um Verzeihung und Hilfe, die Patrick gewährte. Durch von ihm gesegnetes Wasser wurde zuerst das Pferd, und dann der Mann ins Leben zurück gerufen. Pferd und Mann gehen hier eine Verbindung ein, an der ersichtlich wird, welche edle Bedeutung das Pferd für die Kelten hatte

Der Wandel des Edlen – Pferde in Mittelalter und Neuzeit

Vom Orient der Frühgeschichte über die mediterrane Kultur der Antike bis hin zum Kult der nordischen Völker zeigt sich beim Pferd eine ungebrochenen lediglich um Züge erweiterte Symbolik, die es zunächst als Kriegsinstrument und dann als edlen Kriegsgefährten zeigen. So ist es nicht verwunderlich, dass auch in der höfischen Kultur des Mittelalters diese Ikonographie erhalten bleibt. Nicht nur übernahmen in den deutschsprachigen Landen die Adeligen die Bezeichnung Equites und übersetzen sie zu Ritter, auch das Motiv des Edelmuts wird weiterhin verwendet. Wenn auch die mittelalterlichen Ritter ihre Pferde oftmals solange ritten, bis diese zu Grunde gingen, so offenbart sich in der Literatur des Hochmittelalters durchaus noch ein Begriff dieser Symbolik. Bewußt wird dies besonders im Epos Erec Hartmanns von Aue (+ 1210/20), als das Pferd Enides beschrieben wird (V. 7340-7354):

«Es war vollkommen:

weder zu niedrig noch zu hoch,

weder zu kurz noch zu lang,

weder zu stark noch zu schwach.

Seinen schmalen Kopf trug es,

wie es sich gehört, ganz aufrecht,

mit steif aufgestellten, kleinen Ohren,

eins schwarz, das andere weiß;

um das schwarze lief ein weißer Ring

und ein schwarzer um das weiße;

sein Hals war stark und gereckt,

harmonisch gekrümmt

und schmal, wo er in den Kopf überging;

allenthalben war es so beschaffen,

daß es euch eine Freude wäre.»

Wer um die Eigenheit der mittelalterlichen Literatur weiß, mit äußeren Beschreibungen auch das innere Wesen zu bestimmen, der kann bereits auf den hier angespielten edlen Charakter des Pferdes schließen.

Das Changieren zwischen Krieg und Edelmut macht auch im Mittelalter die Symbolik des Pferdes aus. Ergab sich dieser aus jenem, so beginnt mit dem Bedeutungswandel des Edelmuts in der Frühen Neuzeit auch ein Wandel in der Symbolik des Pferdes. Zwar stehen Edelmut und Krieg noch immer dicht beieinander, doch auch das Gegenteil des Krieges kann nun als edel gelten. Diese Auswirkungen auf das Pferd hat Jonathan Swift (1667 – 1745) beschrieben, als er seinen Reisenden Gulliver ins Land der Houyhnhnms schickt, einer Gesellschaft von sprechenden Pferden, deren «hauptsächlichste Tugenden Freundschaft und Wohlwollen» (Swift, 4, 8) sind. Darüber hinaus sind sie die rationalste Gesellschaft, der man habhaft werden könnte.

Dieser Wandel in der Bedeutung des Edelmuts schließlich, der sich auch auf die Darstellung der Pferde bezieht, schließt endlich den Kreis zum Anfang. Und so ist es nicht erst der Verdienst der Amerikaner, das Pferd in friedlicher Pose zum Inbegriff der Freiheit gemacht zu haben, vielmehr findet er sich auch schon in anderer Gestalt im alten Europa. Schlußendlich jedoch brachen weder Amerikaner noch Europäer gänzliche die Tradition des Krieges, die beim Pferd bis ins 20. Jahrhundert mitschwang und wohl erst mit dem 2. Weltkrieg, namentlich dem Gefecht bei Krojanty, endgültig abgeschlossen wurde, als Teile der polnischen Reiter zunächst die deutsche Infanterie zurückdrängten, aber gegen die plötzlich auftauchenden Panzer keinerlei Chance hatten. So steht der militärischen Nutzung der Pferde erst seit wenigen Jahrzehnten die zivile dominant gegenüber.

Literatur
  • Benecke, Norbert (1994). Der Mensch und seine Haustiere. Geschichte einer jahrtausendealten Beziehung. Stuttgart: Theis.
  • Hartmann von Aue (2005). Erec. Mittelhochdeutscher Text und Übertragung von Thomas Cramer, Frankfurt am Main: Fischer.
  • Hood, A.B.E. (Hg.) (1978). St. Patrick. His writings and Muirchu’s Life, London: Phillimore.
  • Paefgen, Elisabeth K./Geist, Peter (Hgg.) (2011). Echtermeyer. Deutsche Gedichte. Berlin: Cornelsen.
  • Plinius Secundus, Gaius (2007). Naturkunde. Lateinisch – deutsch. Buch VIII. Zoologie: Landtiere, hrsg. und übers. von Rodreich König, Düsseldorf: Artemis & Winkler.
  • Schenker, Adrian (Hg.) (1997). Biblica Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
  • Simek, Rudolf (2006). Lexikon der germanischen Mythologie. Stuttgart: Kröner.
  • Swift, Jonathan (1999). Gullivers Reisen. Mit Zeichnungen von Fritz Fischer und einem Nachwort von Bernhard Fabian. München: C.H. Beck.
  • Xenophon (2009). Reitkunst, hrsg. und übersetzt von Klaus Widdra. Schondorf: Wu-Wei Verlag.
  • Zeuner, Frederick (1967). Geschichte der Haustiere. München: Bayrischer Landwirtschaftsverlag.